SOMMAIRE
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Préface Introduction L’espace-temps :
de Les conceptions de l’espace-temps dans les
différentes cultures Le passage
d’une conception anthropomorphique et religieuse à une conception
scientifique de l’espace Les philosophes et l’espace
Aristote
(384-322 avant J-C) Descartes
(1596-1650) Kant
(1724-1804)
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Préface
Ce cours a une longue histoire. Il a plus de vingt
ans, un temps passé à essayer d’enseigner aux étudiants-architectes, ce
fonctionnement des hommes et des sociétés pour lesquels ils bâtissent. Cette
activité d’enseignement des sciences humaines et sociales dans une école
d’architecture, sans cesse objet de débats et de contestations, m’a beaucoup
appris sur ce qu’étaient :
·
une activité d’aménagement des
lieux que l’homme et la société habitent,
·
l’espace qui m’apparut de
plus en plus comme une sorte de prisme dont chaque facette devait être éclairée
par une discipline particulière des sciences humaines. La construction du sens
de cet espace étant le résultat de la fusion de tous les éclairages précédents.
Comment se constitue l’espace humain ? Comment
se construisent l’être humain et la société dans leurs interactions avec
l’espace, les autres hommes et les autres sociétés ?
Le cours tente de répondre à ces questions en
adoptant une approche transversale qui s’articule autour quelques concepts et
auteurs : les coquilles (A. Moles) ; la bulle (E. Hall) ; la
carte mentale (K. Lynch) ; le territoire (recherches en éthologie) …
M’adressant à des bacheliers provenant
essentiellement des sciences « dures ». Il m’apparut essentiel de les
sensibiliser à la relativité comme à la complexité de la connaissance que nous
avons de notre environnement construit, et de les mettre en garde contre tout
systématisme dans l’analyse des rapports tissés par l’ homme avec ce même
environnement. Cet objectif du cours j’ai essayé de le concrétiser par le biais
d’une illustration de tout le chemin parcouru par l’humanité pour passer de
conceptions de l’espace-temps influencées par la cosmologie antique et les
religions, à des conceptions « plus » scientifique et moderne de
l’espace.
Puis sont abordés les rapports espace-société, à
partir de l’apprentissage, des comportements, du filtre de la perception de
l’individu en mettant en exergue l’importance de l’affectivité, de l’imaginaire
et des référents culturels.
On peut alors examiner l’espace vécu, la pratique de
l’espace et le territoire, l’appropriation de l’espace par les objets avec ses
limites dues à des contraintes ( pas toujours physiques et matérielles comme
semblent le croire les étudiants architectes ) culturelles et psychologiques.
Enfin, la représentation de l’espace est analysée à partir des cartes
subjectives, ces images mentales qui sont construites à partir des signaux qui
nous proviennent de note environnement : quartier, maison, paysage …
Finalement le but à atteindre à la fin du cours,
c’est la prise de conscience par l’étudiant que l’espace et le temps ne sont
pas « des données immédiates de la
conscience », d’abord parce qu’on les utilise le plus souvent en dehors de
tout phénomène conscient, ensuite, parce qu’ils ne sont pas
« donnés » mais construits. La comparaison des comportements spatiaux
dans diverses cultures lui permettra de saisir que le fonctionnement de chaque
homme, de chaque société, est unique et spécifique à travers des processus
relationnels identiques pour tous.
Ce cours semble intéresser les étudiants (es) et mes
collègues me disent qu’il semble bien « passer » ; je ne sais
pas dans quelle mesure cela est exact, mais, alors que j’enseigne en premier
cycle, j’eus fréquemment la surprise de voir resurgir ces notions lors des
soutenances du diplôme d’architecte, alors que je les croyais oubliées. Une
autre anecdote qui confirme mes dires : une jeune enseignante-architecte
(A.G), qui suivit ce cours lorsqu’elle était étudiante, me contacta à la fin de
l’épreuve d’examen de ma matière lors de la session de mai 2003, pour me dire
avec une pointe de fierté : « Monsieur, j’ai lu les questions de
votre épreuve et j’ai répondu juste 10 ans après avoir suivi votre
cours ! ».
Bien sûr, il y a certainement dans ce cours des
passages qui sont trop longs, d’autres redondants ou trop allusifs. Je souhaite
que les lecteurs pardonnent ces fautes et je leur serais reconnaissant de leurs
observations, critiques et enrichissements.
Moncef BEN
SLIMANE
ENAU, juin 2003
Introduction
L’espace-temps :
de
Les hommes, dès qu’ils ont organisé leur vie en
groupe ou en société, ont cherché à comprendre les rapports qui les lient à
leur environnement. Ils ont essayé de trouver des explications aux relations
qui existent entre la nature, l’individu et la société.
L’une des premières formes d’expression d’une pensée
humaine organisée dont le rôle est de formuler un discours sur la place[1]
qu’occupe l’homme dans l’espace, fut la cosmologie antique.
La cosmogonie est l'exemplaire type de toutes les constructions. Chaque
ville, chaque maison nouvelle que l'on bâtit, c'est imiter une nouvelle fois et
en un certain sens répéter
M. Eliade, Traité d’histoire des religions
Aussi les premières approches de l’espace se sont
confondues avec de multiples visions du cosmos où la conception du monde
physique, de l’environnement matériel de l’homme était encore prisonnière d’un
ordre spirituel. Ce lien entre la connaissance du monde sensible et l’ordre
divin du monde, ne va se briser qu’avec
L’attitude humaine envers la nature passa d’une
attitude passive, où l’homme se limite à contempler l’espace, à une attitude
pragmatique et active où il s’intéresse plutôt à ce qu’on pourrait en faire.
L’homme de l’antiquité examinait l’univers et y
voyait comme des sphères concentriques à partir du milieu terrestre jusqu’à la
sphère illimitée de « l’Esprit divin ». Il pensait que cet espace
environnant n’est pas toute la réalité, qu’il est comme entouré et pénétré par
une réalité à la fois plus grande et plus subtile, la volonté et la puissance
divines.
Mais que ce soit l’homme de l’antiquité ou l’homme
d’aujourd’hui, le besoin impérieux de se situer dans l’espace et dans le temps,
de définir un système spatio-temporel de référence, a toujours été présent.
C’est en effet par rapport à ce système que l‘homme organise les diverses
perceptions et actions dans ce qui est en dehors de son corps, en fonction de
ses projets, son histoire, ses craintes et contraintes du réel. Pour cette
raison probablement, ont été bâtis une multitude de systèmes spatio-temporels
qui rendent intelligible l’univers de l’homme et des sociétés.
Ces divers discours sur l’espace et le temps ne sont
d’une certaine façon ni plus « faux » ni plus « justes »
les uns que les autres. La vérité de chaque modèle spatio-temporel, qui est
bien sûr relative, nous permet de mieux comprendre comment l’homme se fabrique
une théorie pour rendre compte, en transitant par son imaginaire, de la réalité
à laquelle il est confronté.
L 'ethnologue devra donc toujours distinguer entre les deux situations
où il risque de se trouver placé. Il peut avoir à construire un modèle
correspondant à des phénomènes dont le caractère de système n'a pas été perçu
par la société qu'il étudie. C'est la situation la plus simple, dont Boas a
souligné qu'elle offrait aussi le terrain le plus favorable à la recherche
ethnologique. Dans d'autres cas, cependant, l'ethnologue a affaire, non
seulement à des matériaux bruts, mais aussi à des modèles déjà construits par
la culture considérée, sous forme d'interprétations. J'ai déjà noté que de tels
modèles peuvent être très imparfaits, mais ce n'est pas toujours le cas.
Beaucoup de cultures dites primitives ont élaboré des modèles - de leurs règles
de mariage, par exemple - meilleurs que ceux des ethnologues professionnels. Il
y a donc deux raisons pour respecter ces modèles « faits à la maison ». D'abord,
ils peuvent être bons, ou, tout au moins, offrir une voie d'accès à la
structure; chaque culture a ses théoriciens, dont l’œuvre mérite autant
d'attention que celle que l'ethnologue accorde à des collègues. Ensuite, même
si les modèles : sont tendancieux ou inexacts, la tendance et le genre
d'erreurs qu'ils recèlent font partie intégrante des faits à étudier ; et
peut-être comptent-ils parmi les plus significatifs. Mais, quand il donne toute
son attention à ces modèles, produits de la culture indigène, l'ethnologue
n'aura gardé d'oublier que des normes culturelles ne sont pas automatiquement
des structures. Ce sont plutôt d'importantes pièces à l'appui pour aider à
découvrir celles-ci : tantôt documents bruts, tantôt contributions théoriques,
comparables à celles apportées par l'ethnologue lui-même.
Durkheim et Mauss ont bien compris que les représentations conscientes
des indigènes méritent toujours plus d'attention que les théories issues
- comme représentations conscientes également - de la société de
l'observateur. Même inadéquates, les premières offrent une meilleure voie
d'accès aux catégories (inconscientes) de la pensée indigène, dans la mesure où
elles leur sont structurellement liées. Sans sous-estimer l'importance et
le caractère novateur de cette démarche, on doit pourtant reconnaître que
Durkheim et Mauss ne l'ont pas poursuivie aussi loin qu'on l'élit souhaite.
Car, les représentations conscientes des indigènes, tout intéressantes qu'elles
soient pour la raison qui vient d'être indiquée, peuvent rester objectivement
aussi distantes de la réalité inconsciente que les autres.
Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale
Les
conceptions de l’espace-temps dans les différentes cultures :
La nécessité de la mesure se fit présente très tôt
au sein des organisations sociales. On a d’abord compté en utilisant les
segments du corps ; puis, les distances à la marche mesurée en temps.
Euclide crée la géométrie pour rendre compte d’un monde harmonieux où des
cercles et sphères parfaits vont permettre de se représenter un cosmos
harmonieux dont l’image se retrouve dans l’espace circulaire de l’agora de la
ville grecque.
Si on prend l’exemple du système temporel
maghrébin, nous noterons que le terme « Dahr » دهر)) signifie la durée, le laps de temps indéterminé, mais il veut
dire également les vicissitudes du sort auquel l’homme est soumis. En grammaire
arabe, le temps du verbe est centré non sur l’acte et l’état de l’agent, comme
dans les langues européennes, mais sur l’action elle-même.
Dans la
culture musulmane, le temps vécu est une suite discontinue d’instants
ponctuels, et il n’y a de monde infini que celui du Paradis et de l’Enfer.
Toute la société musulmane vit quotidiennement et annuellement en fonction d’un
certain nombre de rites (cinq prières, mouled, aïd, achoura, etc.) qui viennent
rythmer et organiser le temps social de la communauté.
L’Algérie a été le
terrain d'expérience sur lequel l'esprit militaire, comme dans un test
projectif, a plaqué ses structures. Souvent investis d'une autorité de fait
absolue, les cadres de l'armée ont décidé de tout, de l'emplacement du village,
de son plan, de la largeur des rues, de la disposition intérieure des maisons ;
ignorant ou voulant ignorer les normes et les modèles traditionnels, peu
enclins à consulter les populations concernées, placés dans une situation telle
que, l’auraient-ils recherchée, cette participation leur eût été tacitement
refusée, ils ont imposé leur ordre, sans percevoir, le plus souvent, le malaise
et le désarroi que suscitaient leurs initiatives. A la façon du colonisateur
romain, les officiers chargés d’organiser les nouvelles collectivités,
commencent par discipliner l’espace comme si, à travers lui, ils espéraient
discipliner les hommes. Tout est placé sous le signe de l'uniforme et de
l’alignement : construites selon les normes imposées en des emplacements
imposés, les maisons se disposent, tirées au cordeau, le long de larges rues
qui dessinent le plan d'un castrum romain ou d'un village de colonisation. Au
centre, la place avec la triade caractéristique des villages français, école,
mairie, monument aux morts.
Les transformations
progressives du mode de vie et des normes culturelles, sont ici imposées du
dehors, par des autorités obstinées à refuser de reconnaître les modèles et les
valeurs qui dominent la vie paysanne et qui s'expriment à travers l’habitat
traditionnel (clôture, cour, absence d'ouvertures, etc.) (...) En bouleversant
l’organisation de l’espace de vie, aire de l’action technique et rituelle, le
regroupement altère les rythmes temporels qui en sont solidaires ; de plus, en
imposant des contraintes arbitraires et en perturbant le rythme des activités
quotidiennes, il affecte toute l’expérience de la temporalité. Dans la société
traditionnelle, le rythme de la vie sociale que scande le retour périodique des
activités techniques et rituelles, accomplies au même moment et souvent en
commun par tous les membres du groupe, est à la fois principe d'organisation et
force d'intégration. (...)
Les fellah’in ont
toujours connu des périodes plus ou moins longues d'activité ralentie ; mais
elles s'inscrivaient dans le cycle coutumier, fixé par la tradition, et
solidaire des rythmes naturels. Or, avec le regroupement, ces cycles et ces
rythmes sont altères ; par suite, ce qui est mis en question, ce n'est pas
seulement la quantité objective de travail fourni, mais la distribution du
travail et du non-travail dans le temps. Le paysan découvre le temps comme
pouvant être perdu, c'est-à-dire l’opposition entre le temps vide ou perdu et le
temps plein ou bien rempli, notions étrangères, de fait et d'essence, à la
logique de l’économie pré-capitaliste. Le temps vide, éprouvé dans l’ennui, ne
se laisse plus définir désormais qu’en termes négatifs par opposition au temps
de loisir ou au temps de travail. Il n'est plus temps qui passe mais temps
perdu ou dépensé, et maintenant il est vécu comme tel, parce que l’expérience
que le chômeur forme de la durée enferme la référence explicite ou implicite à
la vision capitaliste du travail et de la temporalité, condition de la
conscience du chômage. Le temps chômé est temps vide aussi bien par opposition
au temps que l’économie tournée vers la productivité tient une pour pleinement
occupé que par opposition au temps propre à l’économie traditionaliste : en
effet, n'ayant d'autre fin que de permettre au groupe de durer, celle-ci ne
pouvait faire apparaître comme vide une expérience de la durée qui était à
elle-même sa propre mesure.
Les rythmes nouveaux auxquels doivent se soumettre les paysans, avec le couvre-feu
et la longueur accrue des trajets, tendent à supplanter les rythmes
traditionnels. Des repères temporels tels que les heures d'ouverture et de
fermeture des bureaux, l'entrée et la sortie de l'école - qui divisent la
journée en deux moments - la sonnerie à heures régulières du téléphone de la
tour de contrôle, les tours de garde et les rondes de la harka, le passage du
facteur, l’ouverture de l'infirmerie et, à Matmata par exemple, la mise en
service de la fontaine, se substituent aux repères traditionnels, tels que les
cinq prières, et favorisent une nouvelle expérience de la durée : le temps
scandé céde la place au temps mesuré et la montre commence à régler la vie de
certaines catégories de gens.
La liberté d'organiser
son travail et d'en définir le rythme ne fait qu'un avec le sentiment de
familiarité qui unit le paysan à sa terre.
P. Bourdieu, A. Sayad, Le
Déracinement
Chez les
Mésopotamiens, on considérait que le passé se trouve devant soi. Les
expressions qui désignent en akkadien et en sumérien, le passé et le futur
signifient l’avant et l’arrière. Le passé est connu et se trouve donc devant
l’homme. Celui-ci progresse donc vers le futur à reculons en tirant son
expérience et en prenant pour exemple les événements passés, réels ou mythiques.
La notion de progrès semble complètement
absente. Les connaissances qui sont transmises grâces à la tradition
peuvent être enrichies au fil du temps, mais elles sont considérées comme
complètes intrinsèquement, presque parfaites, et on n’y ajoutera que des
variantes interprétatives. On retrouve la même conception en islam avec les
mots « Taqlid », تقليد) ) qui veut dire
tradition et « ijtihad », qui n’est qu’une interprétation de la
tradition. L’avenir est inclus dans le passé ce qui nous mène à la notion
d’éternité. On pourrait donc considérer que l’origine et la fin des temps sont
perçues sur le modèle cyclique du voyage du soleil.
Par contre, le
philosophe grec Aristote considère : « (qu’) Il ne peut
y avoir de temps sans changement : lorsqu’en effet nous-mêmes, nous
n’avons aucun changement en notre esprit, ou que cela a lieu à notre insu, il
ne nous semble pas qu’il se soit passé du temps… S’il nous arrive de ne pas
penser qu’il y a du temps, c’est que nous ne pouvons déterminer aucun
changement et que notre âme paraît rester dans un état un et indivisible, alors
que nous disons qu’il s’est passé du temps lorsque nous avons des sensations et
des déterminations ».
Le
système du christianisme
va faire apparaître la notion de référence : le temps du Christ devient le
point de départ du temps linéaire. Le christianisme considère le temps comme
déterminé par et pour un événement décidé et choisi par dieu à une fin précise
(la naissance du Christ). Pour l’islam, c’est l’Hégire qui correspond à la
fuite de Mahomet à Médine.
Il faudra
attendre de nombreux siècles pour que l’humanité arrive à unifier la mesure du
temps de la terre, puisque c’est en 1885 seulement, qu’on organise les fuseaux
horaires à partir du méridien de Greenwich. Avant cette date, on a observé, en
Europe à la fin du XVIIIé siècle, une opposition entre le temps de
l’agriculture et le temps des villes où sont apparus les horloges mécaniques
qui vont permettre de mesurer le temps.
Toutes les
considérations précédentes nous montrent à quel point la conception de
l’espace-temps est une traduction des représentations qui ont été élaborées par
des sociétés très différentes cosmologie pour expliquer, souvent sous une forme
religieuse, leurs rapports au monde.
Dans la
civilisation pharaonique tout tourne autour de la mort[2] qui
joue le rôle d’un interface entre le territoire et le temps de la vie ici bas
et ceux de l’au delà.
Les espaces
tels que le tombeau, le temple ou la maison, sont conçus et construits avec
l’idée qu’ils sont une image réduite du monde en même temps qu’un lieu de
rencontre et de passage entre le monde des vivants et le monde des morts, entre
le visible et l’invisible.
En outre,
chaque cité traditionnelle devait contenir sur son territoire un certain nombre
de lieux géographiques précis dont l’ensemble constitue un réseau sacré
favorisant le lien ou le mariage entre le ciel et la terre. Ainsi en Egypte,
les dieux étaient définis dans chaque grande ville et c’est à partir de chaque
dieu local que se faisait la création du monde. Par exemple, Ré (le dieu
soleil) fut d’abord un dieu local.
A Rome, seul peut-être considéré sacré, le terrain ou
l’édifice qui a été désigné comme tel par une loi émanant du peuple romain. La
ville est ainsi parsemée de temples dont les plus anciens sont en fait de
simples quadrilatères dépourvus de construction et entourés par une palissade
de bois. Ils marquent le lieu d’observation des augures[3] dont
le regard ne doit être gêné par aucune construction.
Avec la pensée de la délimitation spatiale se développe la forme de la
définition logique et mathématique. Limite et illimité, péras et apeiron
s'opposent chez les pythagoriciens et chez Platon, comme le déterminant et
l'indéterminé, comme la forme et l'informe, comme le Bien et le Mal. (...) Le
langage a conservé des traces souvent encore vivaces de cette corrélation ; par
exemple, l'expression latine pour désigner l'observation théorique et
l'intuition pure, contemplari, remonte, par l'étymologie et le contenu,
à l'idée du templum, du fragment d'espace dans lequel l'augure effectue
son examen du ciel (...) Templum en effet (en grec, téménos) remonte
à la racine tem-, couper, et ne signifie donc rien d'autre que ce qui
est découpé, ce qui est délimité. En ce sens, il désigne d'abord le domaine
consacré, qui appartient au dieu, pour ensuite s'appliquer à n 'importe quelle
parcelle délimitée de terre, un champ ou un terrain planté d’arbres, qu’ils
appartiennent à un dieu, à un roi ou à un héros.
E. Cassirer,
La fondation
de la ville romaine devait observer un certain nombre de rites dont « le
limitatio » qui consiste en un creusement d’un sillon au moyen d’une
charrue qui sert à délimiter la zone urbaine, c’est à dire l’espace entièrement
contrôlé par les hommes dans un environnement hostile. C’est à l’intérieur de
cet espace que seront recueillis les auspicia urbana, ces signes, positifs ou
négatifs, envoyés par les dieux, et en fonction desquels se détermine toute
action intéressant la communauté.
Cette division
du territoire entre espace consacré et espace profane, nous la retrouvons dans
le calendrier romain qui organise le temps en deux moments différents :
les jours fastes et néfastes, les fêtes religieuses et jours ordinaires de la vie profane.
Un autre
phénomène social et culturel tel que le pélerinage vers un lieu
sacré a également joué un grand rôle pour les hommes et les sociétés qui ont
cherché à exprimer le lien particulier qui les unit à l’espace et au temps.
Le pèlerinage,
c’est d’abord une route, un voyage au cours duquel le pélerin parcourt l’espace
et traverse des territoires où il est perçu comme un étranger, un nomade, par
les sédentaires. Au cours de son périple vers le lieu sacré, le pèlerin assiste
à une transformation autant spirituelle que matérielle de sa personne qui est
soumise à un certain nombre d’épreuves et de rites ; le but à atteindre
étant de remplacer progressivement l’âme de l’homme ordinaire par celle du
pèlerin (le Haj, chez les musulmans).
L’aboutissement
du voyage se fait dans un espace précis en un jour précis, c’est le jour de la
célébration du temps sacré dans l’espace sacré, un jour de fête collective avec
des offrandes qui marque un temps de fraternité, de salut commun et de
puissance collective (exemple : le rassemblement de la communauté
musulmane,
Ainsi les
hommes ont créé des espace-temps qui, à travers de multiples systèmes,
utilisent tous des procédés analogues, pour obtenir des résultats différents
mais où le symbolique et le sacré sont fixés dans leur espace-temps vécu.
Il est
important de relever que toutes ces mesures du temps et de l’espace, d’une
part, sont conçues en fonction de l’usage quotidien et, d’autre part, n’ont de
valeur que sur le plan local au sein de la communauté qui les a adoptée et
inventée. Mais cette situation était appelée à évoluer au fur à mesure du
développement des échanges qui imposait aux hommes et aux sociétés une mesure
commune. C’est le même mouvement que connut l’économie en passant de l’usage du
troc et des coquillages à celui de la monnaie.
Toutes les
mesures du temps depuis l’invention du gnomon sont des mesures
spatiales. En effet, cette structure simple et fixe d’une tige plantée
verticalement va engendrer une ombre mobile et de longueur variable en fonction
de l’heure de la journée, des saisons, des latitudes : on va pouvoir
donner l’heure par l’organisation spatiale de l’ombre. Ainsi la mesure du temps
acquiert le statut d’un système spatial. Les mesures électriques ne vont pas
déroger à cette règle puisqu’elles seront toutes représentées de façon
analogique avec une organisation spatiale de flux : hauteur d’une chute
d’eau pour le voltage, diamètre d’un tuyau pour l’intensité, etc.
Comme on l’a
vu, la culture, la religion, les techniques sont importantes pour analyser
l’utilisation du temps et de l’espace. Il en résulte des cultures temporelles
et spatiales souvent très différentes en passant d’une civilisation à une
autre.
Le passage d’une conception anthropomorphique et
religieuse à une conception scientifique de l’espace :
On peut dire que l’histoire de l’humanité a connu
deux grandes phases dans sa recherche d’une définition de l’espace tant sur le
plan intellectuel que symbolique et technique..
Au cours de la première phase qui
s’acheva avec
Chaque clan ou tribu traçaient, selon ses mythes et
ses croyances, une limite entre le cosmos et le chaos, le sacré et l’impur, le
civilisé et le sauvage. Fonder une ville, orienter la construction des maisons
ou choisir la direction des ouvertures obéissaient à une conception de l’espace
où interféraient l’axe des fleuves, le cycle solaire, les saisons, le corps
humains ou de tel animal. Dans
« L'étendue
ne reste point indéfiniment elle-même. Par-delà les quatre côtés de l'Espace,
se trouvent, formant une sorte de frange, quatre vagues régions qu'on nomme les
Quatre Mers. Dans ces Mers diverses, habitent quatre espèces de Barbares.
Ceux-ci, apparentés à différents animaux, participent tous de la nature des
Bêtes. Les Chinois-les humains -ne peuvent résider dans les Marches du Monde
sans perdre tout aussitôt leur statut d'hommes. Les bannis, qu'on veut
disqualifier, revêtent, dès qu'on les y expulse, l'apparence à demi animale qui
signale les êtres de ces confins déserts. L'Espace inculte ne supporte que des
êtres imparfaits. Il n'est qu'un espace dilué, une étendue qui s'évanouit.
(...) Mais l'étendue n'est entièrement elle-même, elle ne possède, si je puis
dire, sa densité intégrale que dans l'enceinte où tous ses attributs se
fédèrent. L'emplacement sacré des réunions fédérales est un monde clos qui
équivaut à l'Espace total et à l'Espace entier. Il est le lieu où, regroupant
les emblèmes de ses différentes fractions, le groupe social connaît sa
diversité, sa hiérarchie, son ordre et où il prend conscience de sa force une
et complexe.
M. Granet, La
pensée chinoise
La seconde phase du passage de
l’humanité d’une conception anthropomorphique et fortement symbolique de
l’espace à une conception abstraite de l’espace, commence avec
Brunelleschi introduit dans le mode de représentation
une véritable révolution, ce n’est plus la qualité intrinsèque des objets ou
leur utilité morale qui sert d’échelle, mais leur position réciproque.
Dans l’espace figuré, le lien devient géométrique et
la perspective adopte la loi du point de vue unique. On passe de l’espace
symbole chargé des vitalités intérieures des hommes et des sociétés, à un
espace neutre qu’on a mis à plat à la façon d’un géomètre et dont on a effacé
les qualités sensibles et les dimensions imaginaires et identitaires.
Une formulation moderne et scientifique de l’espace
commence à voir le jour, avec pour objectif de se dégager de plus en plus de la
subjectivité, de la perception immédiate par les sens et son assimilation
spontanée par l’imagination, pour tendre vers l’objectivité sans se soucier du
fait que cette formulation n’ait plus qu’une lointaine ressemblance avec la
réalité apparente des phénomènes.
En physique moderne, l’espace où se meuvent aussi
bien les astres que les électrons, est conçu comme un vide. Cette approche est
purement mathématique, elle est une abstraction, mais elle a l’avantage de
faciliter l’analyse des relations spatiales et temporelles entre divers corps
ou corpuscules.
Dans le même sens, la géométrie euclidienne, qui sert
de modèle officiel à notre représentation, a institué un espace théorique qui
possède un certain nombre de propriétés caractéristiques :
Il est infini car on peut toujours concevoir d’aller
plus loin et de diviser un segment, aussi petit soit-il, en deux ;
Il est unique puisque plusieurs espaces sont
nécessairement situés les uns par rapport aux autres et doivent toujours être
rapportés à un seul espace de référence ;
Il est isotrope, c’est-à-dire qu’il a la même valeur
dans toutes les directions ;
Et il est homogène et ne possède pas d’endroits plus
ou moins denses que d’autres.
Pourquoi avoir cherché à construire une telle
conception de l’espace qui n’a rien à voir avec notre pratique concrète et
vécue ? Précisément pour y faire entrer et y coordonner la multiplicité et
la diversité de nos expériences individuelles de l’espace.
Cette approche moderne et scientifique de l’espace va
connaître d’autres développement avec les géométries dites non-euclidiennes
reposant sur d'autres postulats et d'autres concepts de 1'espace que la géométrie
classique, et ces nouvelles géométries se sont révélées parfaitement cohérentes
du point de vue logique et capable même d'application empirique.
On peut donc concevoir des
« hyperespaces », c'est-à-dire des espaces à plus de trois
dimensions; des espaces pour lesquels l’axiome des parallèles (postulat
d'Euclide) n'est plus valable, etc. Il se révèle ainsi que 1'espace euclidien
n'est pas le seul que puisse construire la raison et que, si elle avait
jusqu'ici privilégié celui-là, c'est uniquement qu'il correspond mieux que les
autres à un moment du développement de la connaissance humaine.
La physique
contemporaine a entraîné une révision des notions anciennes se rapportant à
l'espace physique. La théorie de la relativité d’Einstein a démontré qu'il fallait
ajouter une 4éme dimension à l'espace. C’est celle du temps.
En outre,
Riemann a montré que 1’on pouvait concevoir un espace-courbe, illimité, mais
non infini, où il est impossible de tracer des figures semblables à n'importe
quelle échelle. La géométrie sphérique, affirme que la somme des angles du
triangle est plus grande que 2 droits et qu’on ne peut mener aucune parallèle.
Par
conséquent, il n'y a pas, comme on l'a cru longtemps, un espace puisqu'il n'y a
pas une physique, une géométrie, une mécanique qui s'impose absolument du point
de vue de la raison pure. Plusieurs géométries sont possibles logiquement. Une
géométrie n'est pas plus vraie qu'une autre ; elle est seulement plus commode.
A lire
·
Delachet A. :
·
·
Poincare H. :
·
·
Petonnet C. :
·Espace,
distance et dimension dans une société musulmane
·L’Homme
n° XII, 2 avril-juin 1972 – p. 47-84.
·
Granet M. :
·« La
civilisation chinoise », 1 vol. 505 p., Albin Michel éd., Paris, 1929 et 1968
·
Boughali M. :
·« La
représentation de l’espace chez le Marocain illettré », 1vol., 302 p., Afrique
Orient éd., Casablanca, 1988.
·
Bachelard G. :
·« La
formation de l’esprit scientifique », 1 vol., 256 p., Vrin éd., Paris, 1960.
·
Bachelard G. :
·La
poétique de l’espace, Paris, PUF, 1957.
·
Duby G.
:
·Le temps
des cathédrales, Paris, Gallimard, 1976.
·
Francastel P. :
·La figure
et le lieu : l’ordre visuel du quattrocento, Paris, Gallimard, 1967.
·
Levi-Gouran
A. :
·Le et la
parole, Albin Michel, 1945.
·
·
·
Les philosophes et l’espace
L’effort des philosophes pour
définir l’espace est intéressant, d’abord pour lui-même, mais également pour
saisir les rapports étroits qui existent entre les progrès faits par les
sciences exactes et une discipline, la philosophie, dont les préoccupations
semblent à première vue différentes.
La philosophie grecque s’est
intéressée à l’espace au sens où elle tenta la mise en place d’un système
d’interprétation qui ne se réduit pas des analyses grossières que la
philosophie moderne aurait dépassées, mais des systèmes exemplaires qui
continuent à solliciter notre réflexion.
Une première lignée de philosophes
« physiciens » commencent à réfléchir dès le début du VIé siècle avant
J-C, sur la nature profonde des choses, c’est-à-dire sur ce qui, derrière les
apparences et la diversité quasi infinie des phénomènes, est l’origine unique.
Pour Thalès (env. 630-570), le principe originel est l’eau, pour Anaximène
(env. 580-520) l’air, pour Xénophane (env. 560-470) la terre. Evidemment, ces
penseurs proposent un système de conversion qui doit nous faire comprendre de
quelle manière on passe du principe unique, eau ou terre, aux phénomènes qu’on
observe dans la nature.
Ce qui est intéressant à relever
dans ces interprétations de la naissance du monde, c’est que nous sommes en
présence d’un effort pour remplacer l’explication strictement religieuse par
une explication plus scientifique. En fait, les philosophes grecques remplacent
les divinités ancestrales : Zeus, Hadès, Poséidon, Gaia, … par des
éléments naturels : le feu, l’air, l’eau, la terre.
Pour illustrer la démarche des
philosophes grecs, nous allons aborder plus dans le détail le système proposé
par Aristote étant donné que son influence perdura pendant de nombreux siècles.
Aristote
(384-322 avant J-C)
L’observation immédiate et directe
du ciel nous permet de voir que la lune tourne autour de la terre, et que le
soleil observe la même rotation. Or l’astronomie contemporaine accepte la
première proposition et rejette la seconde, bien que toutes les deux soient
identiques pour la perception immédiate.
En outre, un ciel clair se présente
comme parsemé par des étoiles disposées de manière sphérique, et que, tout
tournant autour de la terre, celle-ci en est le centre.
La terre sphérique, immobile et
occupant le centre de l’univers, tels ont été les bases du système
aristotélicien, qui, conforme au sens commun, s’est assuré une certaine
pérennité. D’autre part, Aristote considère qu’il y a deux sortes de
corps : Les corps lourds (ex : les pierres) qui tombent et dont le
« lieu naturel », c’est en bas ; Les corps légers (ex :
nuages) qui s’élèvent et qui se situent en haut.
Mais Aristote considère que le lieu
est quelque chose d’indépendant des corps, qu’il a une nature propre (le haut,
le bas), une puissance propre, comme les différentes parties d’une habitation
dont chacune a sa fonction propre.
Ainsi l’espace serait donc la somme
totale de tous les lieux occupés par les corps, et le lieu (topos) étant
compris comme la partie de l’espace dont les limites coïncident avec celles du
corps qui l’occupe.
Notons qu’Aristote rejette le
concept vide et ne développe, en réalité, qu’une théorie du lieu ou de la
position dans l’espace et non une théorie de l’espace.
L’espace aristotélicien est donc
fini ; il est relationnel puisque c’est un système de lieux définis par la
relation contenu-contenant entre les corps ; et il est absolu car formée
par une substance unique qui inclut aussi bien la matière, que l’esprit, l’âme
et les idées de l’homme. Nous sommes loin de la physique moderne qui considère
que l’espace est homogène[4] et
isotrope[5],
qu’il est abstrait et qu’on ne peut donc confondre avec les lieux concrets.
La dynamique d’Aristote a une sorte
d’évidence intuitive qui associe remarquablement bien les données du sens
commun et l’observation immédiate. C’est ce qui a probablement fait qu’elle résista longtemps avant de céder
aux avancées de la physique moderne.
Descartes
(1596-1650)
Il avait une définition du lieu
semblable à celle d’Aristote et s’accordait à affirmer que le vide n’existe
pas.
Descartes oppose deux substances
qu’il affirme comme étant radicalement distinctes (le dualisme
cartésien) : la pensée et l’étendue.
Il explique que les
« corps » (objets) ont des propriétés telles que la couleur, le son,
l’odeur, mais celles-ci ne sont pas des qualités qui appartiennent en propre
aux dits corps ; ce sont plutôt la manière dont nous ressentons par nos
sens, ce qui en provient.
Par contre, le caractère spatial ou
étendu de l’objet, qu’on peut traduire en idées claires, et en faire objet de
science, constitue l’essence même de la substance corporelle.
En fait, Descartes fait de
l’étendue (l’espace) l’essence de la matière, elle est indéfinie, homogène et
isotrope. Il ajoute que la nature de la réalité extérieure, celle du monde qui
nous entoure et nous englobe, diffère de celle qui caractérise la pensée
(domaine des idées, de la raison et de l’âme). Cette conception débouche sur la
négation absolue de tout déterminisme de l’espace par la pensée et par les
idées. Inversement, la thèse cartésienne réfute toute détermination de l’ordre
de la pensée (idées, représentations, mœurs) par celui de l’étendue, c’est à
dire par la spatialité.
En niant toute influence de
l’environnement sur l’homme, Descartes introduit une séparation nette et
exagérée entre le comportement humain et le milieu.
Kant
(1724-1804)
Kant va critiquer la conception
cartésienne de l’espace, en affirmant que « l’espace n’est pas quelque chose
d’objectif ni de réel, il n’est ni une substance ni un accident ni une
relation, mais quelque chose de subjectif et d’idéal, issu, selon une loi fixe,
de la nature de l’esprit à la manière d’un schéma destiné à coordonner
l’ensemble de tout ce qui vient de l’extérieur par les sens ».
Pour Kant, nous ne pouvons accéder
à la connaissance de l’espace qu’à la
condition de disposer de la capacité mentale de concevoir et d’associer les
objets dans un univers à trois dimensions, de les intégrer dans des dispositifs
ou systèmes spatiaux lisibles et dotés d’un sens. Il s’agit là de la véritable
nature de l’espace Kantien. La forme y précède en quelque sorte la substance.
Il existe, pour Kant, dans toute
connaissance, deux éléments distincts : des éléments empiriques qui nous
viennent de l’expérience : par exemple, la taille, la forme et la couleur
d’une pierre ramassée sur le bord du chemin. Mais il existe aussi des éléments
non empiriques, des cadres mentaux ou « catégories » dites a priori
qui ne résultent pas des choses elles-mêmes, mais de ma façon de les
concevoir ; ainsi, lorsque je prends et manipule cette pierre dans la
main, mes sens me font percevoir plusieurs images consécutives, la pierre
m’apparaît sous différents angles... C’est la structure de mon esprit qui me
permet de réunifier ces différentes images en un seul et même objet. Sans cette
capacité mentale à coordonner les images, à leur attribuer une certaine unité,
une continuité dans le temps, le monde nous apparaîtrait comme une suite
désordonnée et chaotique d’images et d’événements. Kant soutient donc cette
thèse provoquante : l’unité de l’objet n’est pas un produit de
l’expérience empirique. C’est nous qui mettons le monde en ordre pour le
penser. L’unité de l’objet est un cadre de pensée a priori qui nous permet de
penser le monde.
La plus grande partie de son livre
«
Certaines de ces
« formes » de l’esprit s’appliquent à la « sensibilité »
(étudiées dans la première partie : l’Esthétique transcendantale) :
ce sont l’espace et le temps. Kant, en anticipant à sa manière sur la théorie
de la relativité montre que notre représentation du temps linéaire de l’espace
à trois dimensions ne sont pas des propriétés de la nature mais des cadres de
notre pensée.
De la même façon, il est toute une
série de notions logiques, comme celle d’unité, de pluralité, de causalité… qui
aident à penser la monde mais ne sont pas issues du monde lui-même. Par
exemple, l’expérience nous dit qu’une pierre est pesante mais c’est une loi a
priori qui nous fait dire qu’il ne pourrait en être autrement et que toutes les
pierres ont un poids. Mêmes si c’est l’expérience qui nous fait constater que
les pierres sont pesantes, c’est la raison (et non l’expérience) qui nous
permet d’en établir une loi générale.
La raison transcende l’expérience
et nous faire dire des choses qui vont au-delà des strictes constats
empiriques. La « raison pure » nous conduit à l’universalité, à la
nécessité. L’expérience, elle, est toujours contingente et partielle.
S’il est vrai que nous ne pouvons
voir et penser le monde qu’à travers des « lunettes », qui
structurent le monde d’une façon particulière, il en résulte que nous ne
connaissons pas (et nous ne pourrons jamais connaître les choses telles
qu’elles sont en réalité. Le monde en soi (noumène) nous est inconnaissable.
Seul le monde des phénomènes nous est accessible.
Mais Kant attire notre attention
sur certains aspects de l’espace qui montrent qu’il n’est pas réductible à une
idée, comme le paradoxe des symétries. Une main droite et une main gauche
présentent en effet une situation étonnante. Toute propriété de l’une est
propriété de l’autre, tout ce qui est pensable de l’une l’est de l’autre. Et
cependant, elles ne sont pas superposables dans l’espace. Il y a donc quelque
chose de spatial irréductible à la pensée.
Notons d’ailleurs qu’on ne peut
trouver de définition théorique de la droite ou de la gauche.
On aboutit dans la démonstration de
Kant à la conclusion que l’espace n’est ni une réalité, ni une idée qui
émanerait de l’esprit, puisque toute démarche de la connaissance exige deux
facultés. L’une, la sensibilité, nous donne, par les sensations, l’existence
même des choses. L’autre, l’entendement, entreprend un travail pour construire
la connaissance à partir de la réalité et des objets divers que nous offre la
sensibilité.
C’est pour cette raison que Kant
parle en ces termes de l’espace : « (il) n’est pas un concept
empirique dérivé d’expériences extérieures … l’espace est une représentation
nécessaire a priori qui sert de fondement à toutes les intuitions
extérieures… ».
L’espace est une condition
préalable de toute représentation immédiate du réel sensible. Il est, avec le
temps, l’un des deux repères[6]
formels de la perception du monde extérieur : la sensibilité nous
communique les objets dans leur diversité ; l’entendement nous permet de
les relier, de les unifier et de les penser. L’espace est autant un concept,
une « idéalité transcendantale », qu’une « réalité
empirique ».
A lire
·
Kant E. :
·Critique
de la raison pure (1781), PUF, 1968.
·
Aristote :
·Physique,
Livres IV (Belles lettres).
·
Descartes R. :
·Oeuvres
philosophiques, Paris, Pléiade, 1978.
·
Perec G.
:
·Espèces
d’espaces, Paris, Denoël-Gonthier, 1976.
La psychologie considère l’espace d’une façon
totalement différente de celle des sciences exactes. Alors que pour ces
dernières le monde est étendu, illimité et isotrope (dans lequel tous les
points sont équivalents) avec un espace réductible à un système de coordonnées
purement arbitraires ; pour la psychologie, l’espace n’existe que par ce
qui le remplit (il n’est jamais vide), que par la référence à l’homme, au
groupe, au vécu, etc.
En prenant pour point d’appui l’expérience qu’a
chaque individu de l’espace, la psychologie formule un certain nombre d’énoncés
sur l’espace qui contredisent la conception que s’en font les sciences
exactes :
L’espace n’est pas infini mais toujours limité par un
horizon,
L’espace n’est pas isotrope car une salle de classe,
un supermarché ou une maison n’ont pas des directions équivalentes,
L’espace n’est pas homogène, ce qui veut dire que se
situer à 50cm de quelqu’un n’est pas la même chose si on le fait à 5m de lui,
L’espace n’est pas divisible à l’infini parce qu’il y
a toujours une limite humaine dans la possibilité d’aller vers le détail,
L’espace n’est pas unique parce que chaque jour nous
vivons des expériences différentes dans des lieux différents. Expériences qui
se superposent et s’enchevêtrent tout au long de la vie mais sans jamais se
confondre.
Chaque individu est partagé entre deux systèmes de
référence à l’espace. D’un côté, il s’inscrit dans une approche théorique, il
sait raisonner de façon scientifique, il s’oriente, calcule, dessine selon des
normes, élabore des plans. De l’autre côté, il adopte une approche
psychologique, il investit l’espace d’émotions, de souvenirs, de valeurs et de
symboles qui lui sont personnels.
En ville, ou dans les campagnes, nous nous déplaçons,
nous fréquentons des équipements, nous utilisons et nous consommons de l’espace
pour toutes nos activités de loisirs, de travail, d’habitat. Au cours de
notre « existence spatiale », nous ne nous contentons pas
d’utiliser mais nous nous faisons une idée, une représentation des lieux où
nous vivons ou avons vécu.
L’espace commence justement à avoir un sens pour tout
individu à partir du moment où il se transforme en une représentation qui
reflète des valeurs, les codes culturels, les identités individuelles et
collectives. Mais il est un fait établi, c’est que ce processus de
transformation commencent souvent par le regard qu’on porte sur son
environnement, la perception qu’on en a et qui engendre un attachement à une
rue, une maison ou une ville pour des raisons esthétiques, symboliques,
affectives ou utilitaires.
Ce phénomène de la perception de l’espace a suscité
un grand intérêt chez les psychologues qui ont cherché à l’analyser et à le
définir.
Perception et
espace :
La connaissance du monde extérieur, de l’objet architectural à l’espace urbain, se fait pour
nous tous par l’intermédiaire de nos sens. Cependant, il nous faut pas
confondre entre sensation et savoir.
On ne peut comprendre le message des sens qu’à partir
du moment où ils sont interprétés par l’esprit. Sans ce travail d’analyse et
d’organisation, on apercevrait des formes, on entendrait des bruits sans être
capables de dire de quoi il s’agit.
Ceci nous conduit à dire qu’il y a une différence
entre sensation et perception :
La sensation est le donné brut tel que nous le
donnent nos sens. C’est l’état de conscience élémentaire consécutif à une
impression faite sur l’un de nos organes sensoriels.
La perception serait la sensation interprétée,
devenue significative, c’est-à-dire un apprentissage et un travail
d’organisation qui dépassent la simple réception d’informations venues de notre
environnement.
Chacun de nous apprend à percevoir d’abord à travers
les yeux de son entourage, de ses parents et de son milieu social et culturel.
Il faut avoir appris à voir ce qu’il y a à voir, tout en sachant qu’il peut
bien y avoir plusieurs manières de voir, car il peut exister plus d’une manière
d’organiser un paysage sensoriel.
On a pu dire que les primitifs ne perçoivent rien
comme nous, non que leurs sens ou leur appareil cérébral soient différents des
nôtres, mais parce que les représentations collectives différentes des nôtres
viennent se mêler chez eux à la perception, ou plutôt en sont partie
intégrante. Quel que soit l’objet qui se présente à eux, il implique des
propriétés mystiques ou magiques. L’eau qui coule, le vent qui souffle, la
pluie qui tombe, un son, une couleur, implique des « participations »
mystérieuses, des propriétés invisibles.
La distance qui nous sépare de cette perception
primitive de l’univers a nécessité que
l’humanité passe par toute une série de vision collective du monde jusqu’à
arriver à une conception de la réalité qui s’est dépouillée de ce caractère
mystique pour se faire de plus en plus positive, abstraite et scientifique,
d’une certaine manière.
Mais si notre perception est fortement influencée par
la société, les pratiques et les mœurs, comment alors expliquer que chacun de
nous dispose d’une perception individualisée, personnelle et singulière ?
L’étude des dessins d’enfants, par
exemple, montre que c’est seulement à partir d’un certain âge qu’apparaissent
les dessins figurant des motifs individuels nettement spécialisés pour leurs
détails distinctifs ; que l’enfant dessine non plus la maison en général,
mais une maison qu’il a devant lui. Tout ceci prouve que la perception
personnelle et historique (car elle implique la conscience de notre
« histoire », du passé propre à chacun de nous) est une opération
relativement indépendante et qui met en jeu des fonctions élevées. Ce qui vient
d’être dit montre qu’elle suppose la mémoire : il suffit
parfois que nous renvoyer un livre, un paysage, une photo pour que toute une
scène de notre vie passée revienne à notre esprit. Elle suppose aussi l’attention :
la reconnaissance d’un objet n’est possible qu’à l’aide de ces préperceptions.
Elle suppose enfin le jugement. Ainsi, nous voyons un point blanc
sur la mer : nous jugeons que c’est un bateau à voile ; nous
entendons un crépitement sur la vitre : nous jugeons qu’il pleut, etc. La
perception nous apparaît ainsi comme étant déjà un véritable acte intellectuel.
Il existe une particularité de la perception qui
intéresse de près l’architecture, c’est son caractère spatial. Les objets que
nous percevons nous paraissent étendus : ils présentent des plans, des
surfaces. Ils nous paraissent en outre se situer à une certaine distance,
constituer des volumes et présenter des reliefs. En un mot, nous percevons les choses dans un espace
à trois dimensions, comme dotées de longueur, largeur et profondeur.
Des questions se posent à nous par rapport à cette
perception : Ce caractère spatial est-il inhérent à la sensation, en tant
que donnée immédiate de la sensibilité ? Ou bien est-il acquis, se
forme-t-il peu à peu ? Le problème consiste à s’interroger sur la valeur
et la portée de notre idée, de notre concept de l’espace, question qui
intéresse toute notre connaissance du monde extérieur.
Parmi les doctrines philosophiques et psychologiques,
deux s’étaient opposées sur ce point :
La première, l’empirisme (ou encore le nativisme, le
sensualisme) estime que nous trouvons dans nos sensations l’origine de toutes
nos connaissances, que la spatialité est une donnée immédiate que nos
impressions sensorielles font naître, sans aucune expérience antérieure du
sujet, des sensations d’étendue, de formes, de profondeur, etc.
Il n’est plus question de considérer la perception
comme un travail de construction de l’entendement à partir du matériau brut des
sensations. L’esprit serait passif et les diverses activités de l’intelligence,
comme le jugement, ou encore l’attention, ne seraient obtenues que par
abstraction, par rencontre et transformation des sensations.
La seconde doctrine, la théorie génétique, considère
la perception de l’étendue, et, à plus forte raison, l’idée abstraite d’espace,
comme progressivement acquise au cours de toute une éducation.
Le langage joue un grand rôle à ce niveau, car il
encadre l’existence de ce que nous reconnaissons comme des objets. Les choses ont été classées et nommées à
l’avance, en vue du parti que je pourrais en tirer. Et c’est cette
classification et organisation que j’aperçois beaucoup plus que le contour et
la forme des choses. La perception est donc beaucoup plus déterminée
socialement que nous ne pourrions le soupçonner d’abord.
Bien mieux, comme l’a signalé Piaget, il n’est
nullement évident que la construction de l’espace perceptif et même
représentatif commence par les formes euclidiennes : droite, plan, etc.
Les résultats des recherches en psychologie génétique conduisent à penser que
l’espace se construit progressivement dans la pensée de l’enfant en passant par
un certain nombre d’étapes : différents espaces sont d’abord reliés aux
sensations, puis unifiés dans un espace général grâce à la coordination des
mouvements.
Mais l’espace n’est pas seulement pensé, il est aussi
et peut-être même d’abord le domaine d’une certaine pratique.
On constate par exemple que sa représentation picturale
varie à l’intérieur de l’historie de l’art : aucun espace pictural n’est à
proprement parler plus « fidèle » au réel qu’un autre, tous sont
fictifs, celui de la peinture figurative comme celui du cubisme ou de
l’abstraction, et ils témoignent de l’évolution des attitudes intellectuelles
de l’homme à l’égard du monde.
L’instrumentalisation
de l’espace par
En se penchant sur les aspects affectifs en relation
avec l’espace, la psychologie clinique a élaboré quelques outils concernant les
aspects projectifs de la perception : les tests de Rorschach, le dessin
d’enfant et le village d’Arthus. Il faut cependant noter que ces outils sont
destinés à nous renseigner non sur l’espace en tant que tel, mais sur le sujet
qui se soumet à l’expérience.
Le rorschach : il s’agit de la présentation à un
sujet d’une feuille représentant des tâches d’encre possédant un axe de
symétrie obtenu par pliage. Celui-ci interprète ces tâches, qui ne représentent
en fait rien de précis.
Face à un ensemble de stimuli faiblement structurés,
chaque sujet les organisera d’une manière qui lui est propre. C’est à dire
qu’il existe une infinité de façons de percevoir le monde et chacun possède une
manière tout à fait spécifique de la structurer.
Le village d’Arthus : C’est autre test projectif
consiste en un jeu de construction avec lequel le sujet doit construire un
village.
Le H.T.P. : ce test ne nécessite aucun matériel
et est très fréquemment utilisé avec les enfants. Ils doivent dessiner une
maison (Home), un arbre (Tree) et un bonhomme (Person).
L’interprétation de tous ces tests projectifs obéit
aux même règles que l’interprétation des rêves. On part de l’hypothèse que tous
les éléments produits par le sujet ne sont jamais dus au hasard mais ont une
signification, même si celle-ci reste indéchiffrable à l’observateur. La
signification profonde de certaines réponses au Rorschach, de certaines
particularités d’un village donné, ou d’un dessin de maison ne peut-être saisie
que si l’on peut connaître par ailleurs ; les réponses du sujet ont ainsi,
comme le rêve, un caractère égocentrique : la « maison »,
« l’arbre », « le village » représentent en réalité le
sujet lui-même et celui-ci peut même y révéler, à son insu, des particularités
organiques ou fonctionnelles.
Dans le cas de dessins d’adulte, on retrouve
certaines constantes dans l’utilisation symbolique de l’espace de la feuille de
papier : le côté gauche représenterait le passé, le droit, l’avenir, le
côté le plus proche du dessinateur, le bas, représente le monde matériel, le
haut, le monde intellectuel ou spirituel, etc.
La recherche en psychologie de l’espace ne s’est
évidemment pas limitée à l’étude des comportements de l’être humain réduit au
jeu des stimulations et des réponses. Un certain nombre de travaux ont débouché
sur des avancées théoriques et ont constitué des modèles d’analyse de l’espace
incontournables, dont, en particulier, les recherches de Jean Piaget et d’Abraham Moles.
A lire
·
Kohler W. :
·
Psychologie de
·
Pieron H. :
·
·
Merleau-Ponty M. :
·Phénoménologie
de la perception, Gallimard, 1945.
·
Bourdon B. :
·La
perception visuelle de l’espace, Costes, 1902.
·
·
Piaget et l’espace de l’enfant
L’apport fondamental des recherches de Jean Piaget
en psychologie consiste en la brillante démonstration que les structures de
l’intelligence de l’enfant s’adaptent et évoluent progressivement aux
situations en fonction des expériences qu’il a dans son milieu environnant.
Ainsi, les relations de l’enfant à l’espace ne sont pas le résultat, selon la
démarche de la psychologie génétique de Piaget, de données innées ou
d’instincts, mais elles seraient plutôt l’expression de l’expérience vécue.
On peut retenir de l’ensemble des travaux de Piaget
que la formation de l’espace vécu chez l’enfant passe par quatre étapes
principales :
L’expérimentation avec l’enfant dans les premiers
mois de sa vie, est très difficile. C’est juste l’observation d’activités
telles que le réflexe de succion, de toucher, de vision de tâches lumineuses,
qui permet d’analyser et de démonter les mécanismes de formation de l’espace
dans la perception primitive.
Au cours de cette première découverte par l’enfant du
cadre familial, interviennent successivement l’image maternelle (visage humain
en même temps que satisfaction de besoin
et de désir), la coordination des sens et de la motricité (étape importante
dans la découverte du corps à 6 mois) et la maîtrise du schéma de l’objet permanent (1an)[7].
La remarque la plus intéressante à faire à ce niveau,
est que les rapports du nouveau-né à l’espace ne sont pas du type euclidiens,
mais sont des rapports topologiques : ce sont des relations de voisinage,
de séparation, d’ordre (la perception des barreaux du lit), d’entourage (le nez
encadré par le visage), et de continuité.
Au cours de la seconde période (4 et 12 mois),
l’enfant réalise la coordination entre le geste de toucher et de prendre d’une
part, et la vision de l’objet, d’autre part s’organisent alors les rapports
projectifs et les rapports métriques.
La troisième période (12 à 24 mois) est marquée par
l’accomplissement d’actes d’intelligence pratique par l’enfant. La perception
des objets et de l’espace devient solidaire de la motricité et le début de la
marche.
Piaget insiste sur deux faits importants :
La coordination des espaces sensoriels n’est ni
naturelle, ni évidente. Le monde visuel et le monde auditif sont différents, et
leur ajustement ou coordination est le résultat d’un apprentissage, d’une
opération de l’intelligence de l’enfant ; La stabilisation des propriétés
de l’espace telles qu’elles sont finalement diffusées et conçues par la
géométrie, est le résultat d’un processus où l’intelligence des sens et la motricité
jouent un rôle fondamental.
La marche et les déplacements sont aussi pour
l’enfant une première expérience des distances, des directions et de la
localisation. Viennent ensuite les premiers mots prononcés, l’accession au
langage, c’est à dire à la fonction symbolique[8] qui
détache peu à peu l’action immédiate d’un espace mental.
La prise de conscience de l’existence du père
signifie l’émergence, dans le monde de
l’enfant, d’un être à la fois proche et lointain, qui disparaît et réapparaît,
celui qui s’en va hors de la maison et qui revient.
Au cours de cette période (3 à 7 ans), l’enfant
approfondit sa maîtrise des diverses catégories de rapports spatiaux. Il
parvient à établir une correspondance entre des objets qui se ressemblent, à
les associer en couples (principe de voisinage), à les ranger selon un ordre
linéaire (acquisition des notions d’espace et de temps successifs) et à réussir
l’ordre inverse.
L’extension du champ d’expérience de la maison à la
ville est rendue possible grâce à la pratique de la cour, du jardin et de
l’école maternelle.
A toutes les étapes, l’élaboration perceptive de
l’espace est solidaire de la motricité et le développement intellectuel de
l’enfant est régi, selon Piaget, par l’équilibre de deux processus biologiques
fondamentaux : l’assimilation ou intégration des données de l’expérience
aux cadres intellectuels du sujet, et l’accommodation ou la transformation de
ces cadres en fonction de nouvelles données.
On a bien analysé les progrès accomplis par l’enfant
durant cette phase (7 à 12 ans) grâce à l’étude de ses dessins.
En effet, l’enfant qui dessine devient soucieux
simultanément des perspectives, des proportions et des distances. Cette
évolution signifie un dépassement de l’étape des rapports topologiques de la
seconde enfance puisque les figures sont positionnées les unes par rapport aux
autres (rapports projectifs[9]) et
en respectant leurs distances réciproques (rapports euclidiens[10]).
C’est également à cet âge que l’enfant découvre son
quartier et sa ville, ou son village, avec des informations encore vagues sur
des régions plus vastes ; en même temps, il développe le réseau de ses
relations sociales en ayant des rapports avec des personnes qui ne font pas
partie du groupe familial.
Elle provoque chez l’enfant une double
transformation du corps et de l’affectivité en l’introduisant dans un monde
nouveau (les amis, les camarades de classe …) à découvrir.
Si, au départ, l’espace vécu est égocentrique centré
sur le moi et plus particulièrement sur le corps ; il est aussi peuplé
d’autres personnes tels que la mère et le père, les frère et sœurs, les
enseignants, les camarades, les premières grappes d’une société ; l’espace
vécu est aussi dès le plus jeune âge un espace social.
Comme on l’a vu précédemment, l’étude de la
psychologie de l’espace chez l’enfant et l’adolescent montre, dans la
complexité des représentations, toute l’épaisseur des valeurs qui lient l’homme
jeune puis l’homme au milieu dans lequel il vit.
L’espace vécu doit intégrer la dimension du temps
historique mais aussi, et surtout, le temps personnel ainsi que le mouvement
qui est déplacement dans le temps et dans l’espace. L’espace vécu est un espace
mouvement et un espace temps vécu.
A lire
·
Piaget J. :
·Les
Mécanismes Perceptifs Paris, PUF, 1960.
·
Piaget J. & Inhelder B. :
·
·
Piaget J. & groupe d’Auteurs :
·L’Epistémologie
de l’Espace Paris, PUF, 1964.
·
Les coquilles de Moles
En abordant la connaissance et l’analyse des
rapports que tissent l’individu avec son
espace environnant, on ne peut ignorer les travaux d’Abraham Moles pour la
pertinence des analyses de l’auteur, d’une part, et pour leur diversité et
originalité, d’autre part. C’est dans son ouvrage « la psychologie de
l’espace », écrit avec Elisabeth Rohmer à partir du cours qu’il a donné il
y a plus de 20 ans à Strasbourg, que nous découvrons les principales notions et
la méthodologie adoptées par Moles pour la saisie du mode de fonctionnement du
binôme individu-espace.
Moles signale, dès le début de l’ouvrage, qu’il y a
deux approches possibles de notre rapport à notre environnement qui conduisent
à deux psychologies de l’espace différentes, apparemment contradictoires et
pourtant toutes deux essentielles.
La première approche correspond à une philosophie
cartésienne de l’espace[11]
comme étendue ; elle adopte le point de vue d’un observateur extérieur
(qui n’habite pas cet espace) et qui examine de manière rationnelle un monde
étendu et illimité dans lequel tous les points s’avèrent équivalents, car aucun
n’a à être privilégié. L’espace se réduit alors à des formes géométriques
inscrites dans un système de coordonnées purement arbitraire.
La seconde approche correspond à une philosophie de
la centralité où l’individu, « Ici et Maintenant », joue la rôle de
repère exclusif. Un individu qui éprouve son rapport à l’environnement à partir
de son propre point de vue, ce qui a pour conséquence cette tendance de l’être
de dominer l’espace, de s’y fixer, de se l’approprier, au lieu d’être dominé
par lui.
En analysant le rapport de l’homme à l’espace avec
ses différentes séquences, Moles privilégie le point de vue individuel[12], le
moi dont il fait l’origine et le centre de l’espace environnant. Il l’appelle « le
point-ici » et le définit comme une unité de lieu et de vie, un
espace construit, approprié, délimité par des parois, physiques, thermiques,
sensorielles. C’est un espace riche en actes et en objets familiers, qui a une
durée relativement longue puisqu’il subsiste dans le langage et dans la mémoire
même lorsqu’on doit le quitter.
L’individu situé en un point de l’espace-temps, Moi,
ici, Maintenant, existe parce qu’il agit. L’action confère à l’individu son
existence car elle implique l’usage de l’espace qui en est la matière. On
pourrait même énoncer l’enchaînement logique suivant : pas d’espace, pas
d’action, par d’individu.
La construction du point-ici a pour corollaire une
partition de l’espace en deux entités : l’ici et l’ailleurs, le dedans et
le dehors, l’intérieur et l’extérieur.
Autour de ce point-ci, en cercles concentriques se
structurent la perception et l’appropriation de l’espace, les relations avec
autrui, la nature et le degré de contrôle du regard social. Ces cercles, sortes
d’enveloppes du point-ici, Moles leur donne le nom de coquilles.
Les huit coquilles
spatiales
Moles établit donc une typologie, une théorie des
coquilles de l’homme. Il définit une série de huit zones concentriques autour
de l’être, comme des coquilles ou les peaux d’un oignon qu’il va peler. Ces
zones correspondent à la position d’un être isolé qui appréhende son
environnement comme un espace illimité. Elles s’étendent depuis l’espace
corporel jusqu’au vaste monde ; ces zones sont évidemment différenciées
dans l’espace selon leur distance au point ici (ou plus exactement selon le
logarithme de cette distance). Mais cette distance ne suffit pas à la
définition des zones. Le critère de partition décisif est la représentation,
donc le vécu de l’individu pour qui l’expérience du quartier est autre chose
que son expérience de la ville.
Ainsi l’homme, face à un monde discontinu, dénomme,
classifie et construit différentes dimensions indépendantes les unes des autres
et sur chacune d’elles des repères utiles à son désir de connaître et d’agir.
Ces dimensions psycho-socio-spatiales sont représentées par les coquilles
suivantes :
Le « corps propre » matérialise le moi par
le « point ici ». le rôle de la peau est fortement souligné car il ne
se réduit pas à une simple membrane mais le dépasse pour devenir un organe de
contact, le premier, le plus élémentaire, mais aussi peut-être le plus
essentiel ente le corps et le monde environnant.
Le « geste immédiat », c’est la sphère
d’extension du geste autonome. C’est l’ordonnancement du "tout" à
portée à la main.
La
«pièce d’appartement » qui est une sorte d’enveloppe parfaitement close
sous l’emprise directe du regard.
L’
«appartement » est la coquille individuelle ouverte par une clé, le refuge
où l’être n’est entouré que par des êtres et des objets familiers. La paroi est
ici épaisse et dure : la domination s’exerce à l’intérieur des murs
résistants et s’arrête à l’extérieur.
Le
« quartier » se présente comme un lieu connu, exploré et sans
imprévu, le territoire du contrôle social où l’on se déplace sans effort, sans
projet programmé, sans longue perte de temps.
La
« ville » est la zone où l’on peut voir sans être vu, où l’on peut
aussi être vu, regardé, observé déjà comme étranger. C’est le lieu des services
rares (on fait appel au médecin de quartier mais on consulte le spécialiste de
la ville).
La
« région » est définie comme l’ensemble des lieux où l’homme peut
aller et revenir en moins d’une journée. La région conduit hors du quotidien et
du familier mais sans contrôle extérieur ni sentiment d’insécurité, elle
s’arrête aux limites de l’exceptionnel, de l’aventure.
Le « vaste monde » qui
englobe la planète se situe comme un espace de projet, la zone de voyage et
d’exploration, l’inconnu plus ou moins connu, le réservoir du nouveau.
Figure : quelques caractères psychologiques des
coquilles de l'homme
Nous avons résumé sur ce diagramme la variation de
quelques-uns uns des caractères psychologiques des différentes coquilles de
l'homme telles qu'elles sont définies dans le cours. En noir, le coût en effet
généralisé pour aller effectuer des actions ou transactions dans telle ou telle
zone lointaine de chacune de ces coquilles. En cercle blanc, la notion de
présence d'autrui qui est en fait maximum dans les zones moyennes de l'accès de
l'homme et se raréfie ensuite. En traits croisés, l'idée de maîtrise cognitive,
de possession par l'esprit, de relation entre le connu ou l'inconnu. Enfin en
traits pointillés, l'idée d'emprise : dans quelle mesure l'être est-il
susceptible d'exercer sa dominance à chacun des niveaux de l'espace. Ainsi se
proposent les éléments d'un portrait psychologique des domaines de l'espace
selon la façon dont l'homme se les approprie. (Source : Moles A. « la
psychologie de l’espace » )
On peut comparer cette typologie des espaces
personnels à celles d’Edward Hall qui combine, lui aussi, des observations, des
mesures et considère l’espace comme un langage silencieux dans le sens où les
comportements spatiaux mobilisent un code culturel. Il identifie également des
« bulles » qu’il étage de façon concentrique autour de l’individu.
L’individu entre
errance et enracinement
En passant de la première à la dernière coquille,
Moles considère que l’individu passe par trois degrés de valorisation de
l’espace :
Le premier stade se caractérise par l’absence de
relation puisqu’il s’agit de l’échelle la plus large et la plus ouverte :
les déserts, océans et les espaces inhabités ;
Le second degré se manifeste par une identification
et une reconnaissance de l’espace par l’individu. Ce dernier peut donner un nom
au lieu et le repérer sur une carte ;
Le troisième degré, c’est la phase où l’espace n’est
pas seulement défini par son identité, mais il est devenu mien. C’est ma
présence, mes actes, mes objets qui m’ont permis de me l’approprier.
Il faut donc noter que Moles ne fait pas de la
coquille une prison pour l’homme. S’il fait de l’enracinement (ou de la
sédentarité) une source de sécurité, de maîtrise psychologique, mentale et
comportementale de l’environnement ; il ne s’arrête pas à cette dimension
exclusive de l’espace et s’emploie à décrire d’autres phénomènes tout aussi
représentatifs de l’homme moderne tels que ceux de l’errance, du voyage et du
tourisme.
A lire
·
Moles A. & Rohmer E. :
·Psychologie
de l’espace, Paris, Casterman 1972 – Collection Mutations.
·
Moles A. :
·« Objet
et Communication » in « Communications », N° 13.
·
Moles A. :
·Labyrinthe
du vécu, 1982, Paris, Librairie des Méridiens, 183 p.
·
Distances, espace et proxémique
Comme on l’a vu précédemment, le projet d’A. Moles
fut de fonder une conception « égocentrée » de l’espace qui
correspond au point de vue « Ici et Maintenant » de l’individu en
situation, qui éprouve son propre rapport à l’environnement. Dans ce monde
centré sur Moi, il existe des êtres, des choses et surviennent des événements
dont l’importance diminue nécessairement avec la distance à mesure que décroît
leur perception elle-même. Cette conclusion à laquelle est parvenue Moles
constitue le postulat fondamental de la proxémique dont l’objet est d’étudier
l’influence que peut avoir la distance sur la perception et le vécu de
l’espace.
Le traitement de la distance a toujours été au centre
des préoccupations des hommes. L’histoire nous apprend que depuis l’Antiquité,
toutes les civilisations ont cherché à réduire les distances pour augmenter le
volume des relations et des échanges entre les hommes.
La distance se présente souvent comme l’expression du
rapport entre deux objets distincts dans l’espace et le temps. Elle le
caractérise quantitativement par la mesure à partir d’une unité établie
arbitrairement : la seconde, le mètre, … la distance est donc
quantitative.
Par contre, l’appréciation de la distance est
l’expression d’un sentiment subjectif qui ne peut être cernée par les
mathématiques. C’est ce qu’on appelle la proximité qui est un jugement de
valeur qui porte sur une perception de la distance. Elle n’existe donc pas par
elle-même mais seulement parce qu’un individu la crée en la déclarant, en la
jugeant. Mais indépendamment du jugement qu’il porte sur l’objet, son
appréciation reste dépendante de la perception qu’il a de la distance entre lui
et l’objet.
A partir de cet intérêt pour la proximité et la
distance, plusieurs études vont mettre en évidence le rôle de l’espace dans les
relations et les processus de la communication humaine au point qu’une nouvelle
discipline verra le jour : la proxémie.
La proxémie est connu principalement grâce aux
ouvrages Edward.T. Hall qui est un adepte de la théorie de l’apprentissage
social, le concept de distance étant pour lui non pas un comportement
instinctif mais un comportement socialement acquis.
En étudiant la perception de la distance par une
population blanche de la moyenne bourgeoisie de la côte Est des Etats-Unis,
Hall va distinguer plusieurs types de distances en face à face :
La distance intime (45cm) : elle est aussi
connue sous le nom de la « bulle » psychologique. C’est la distance
la plus près de soi, celle qui nous entoure. Cet espace, variable pour chacun,
représente environ le volume contenu entre les bras réunis. L’espace où l’on
s’embrasse pour se dire « bonjour » ! C’est un espace émotionnel
réservé à la subjectivité, à l’acceptation ou au refus de l’autre. Le contact
est cutané, thermique, olfactif.
La distance personnelle (45 à
La distance sociale (120 à
La distance publique : elle se divise en deux
catégories. La distance publique rapprochée (moins de
Dans la distance publique éloignée (au-delà de
A travers un ensemble de travaux menés sur
l’appréciation des distances dans les actes de la vie quotidienne, Hall a fait
de la proxémie une branche à part entière de la sociologie et de
l’anthropologie, il est donc important de garder à l’esprit qu’à la base de
cette théorie se trouve l’observation des différences interculturelles dans
l’établissement de l’espace personnel.
Hall a démontré que les individu vivant dans une
culture « à contact » (Espagne, pays arabes) maintiennent des
distances interpersonnelles plus courtes que la population américaine baignant
dans une culture « sans contact ». De même, dans un contexte
européen, dans une conversation, par exemple, un Anglais qui parle à un
Français se trouvera continuellement en position de retrait pour éviter
« les postillons » du Français qui estimera, quant à lui, que
l’Anglais se comporte d’une manière froide et distante à son égard.
Autres approches de
l’espace personnel :
Il est à noter que cette question de l‘espace
personnel, compris en tant que distance à respecter entre un individu et son
entourage, a bénéficié de plusieurs définitions autres que celles proposées par
Hall ou Moles.
Sommer considère l’espace personnel
« une zone chargée émotionnellement, une aura qui aide à régler le
comportement spatial des individus ; c’est aussi l’ensemble des processus
par lesquels les gens marquent et personnalisent les espaces qu’ils
occupent ».
Ce concept d’espace personnel intéresse d’autant plus
Sommer qu’il le trouve opérationnel pour analyser plusieurs situations de la
vie quotidienne comme dans le cas du choix d’une place dans un bus, dans un
café ou sur un banc public.
Dans ses travaux sur l’espace des cafés, Sommer à
montré que certains clients, les habitués, y ont leur chaise qui représente un
espace personnel dans l’espace global de cet équipement. Il releva également
que les clients respectent un certain ordre d’occupation des places : on
choisit prioritairement les tables situées contre les murs, celles du centre
n’étant occupées que par la suite. Dans une autre étude, Sommer analysa les
différentes distances d’interaction qui s’établissent entre deux individus
conversant dans un salon. Il remarque que quand deux personnes coopèrent l’une
avec l’autre, elles s’assoient côte à côte.
Par contre, si elles sont en compétition, elles
préfèrent s’asseoir l’une en face de l’autre. Quand elles travaillent à des
taches différentes, elles s’assoient aux coins diagonalement opposés de façon à
éviter de se voir.
En conclusion, nous pourrons dire que l’étude des
distances et la proxémie nous ont permis de comprendre le mode de
fonctionnement de l’espace personnel et individuel avec ses différentes
limites. Ajoutons qu’outre la culture d’appartenance, et la fréquence
d’interaction verbale, plusieurs autres facteurs interviennent dans la
régulation de la distance interindividuelle : le statut, la personnalité,
l’âge, le sexe ou la personnalité des sujets.
A lire
·
E. Hall :
·La
dimension cachée
·New York,
Seuil 1971 – collection Intuition
·
Sommer R. :
·«
Personal Space », 1 vol. 1969 et en fr. : « L’espace personnel »,
·
Levy-Leboyer
C. :
·Psychologie
et environnement, Paris, PUF, 1980.
·
Goffman E. :
·La mise
en scène de la vie quotidienne, 2t, Paris, éditions de minuit 1973.
·
·
Lynch et l’image de l’espace
C’est en cherchant la réponse à la question :
comment améliorer l’apparence physique des villes américaines ? que Kevin
Lynch va engager une analyse et élaborer une théorisation du rapport entre
l’espace, en tant qu’environnement physique construit, et sa perception par les
usagers d’une ville.
Dans son livre le plus célèbre « L’image de la
cité », K.Lynch compare les modes de perception, à l’égard de leur ville,
des habitants de villes américaines ayant des configurations spatiales très
différentes : Boston, Jersey City, et Los Angeles. Son postulat est que la
beauté d’une ville est dûe en grande partie à sa lisibilité, à son
imagibilité et ce n’est qu’à partir du moment où l’habitant a une
perception structurée de son cadre de vie qu’il éprouverait du plaisir à s’y
trouver.
La lisibilité signifie pour Lynch la facilité avec
laquelle les éléments d’une ville peuvent être reconnus et organisés en un
schéma cohérent. Son imagibilité est
l’aptitude de la forme urbaine à s’imposer aux sens de manière forte et
pertinente. Le résultat de deux procédés est « la carte mentale ».
La carte mentale d’un lieu est donc l’image, la
représentation qu’un individu se fait d’un lieu. Si l’on demande aux usagers de
l’espace urbain d’en faire une représentation, on obtient ainsi des dessins
plus ou moins précis et imagés, qui donnent une bonne indication de la façon
dont cet espace est ressenti, de la lisibilité de cet espace.
Autrement dit, chaque individu élabore dans sa tête
une "carte" des lieux allant du domaine quotidien aux espaces de plus
en plus lointains, puis inconnus. "Toute l’analyse des représentations
urbaines met en valeur le rôle de l’imaginaire spatial, intermédiaire
indispensable entre la structure de la ville et nos pratiques. Ainsi les cartes
mentales nous révèlent-elles la richesse de la ville imaginée par l’homme -
villes rêvées, villes haïes. Elles facilitent la compréhension de nos pratiques
spatiales et leur interprétation révèle des dimensions cachées de la ville et
la façon dont pratiques et représentations interfèrent. En effet, les lieux ne
peuvent être considérés indépendamment des sujets qui y vivent" (A.S.
Bailly et Al, "Les concepts de la géographie humaine", Editions
Masson, Paris, 1979).
La carte mentale est un produit complexe que
l’individu n’explicite évidemment pas puisqu’il n’éprouve pas le besoin de
décrire son propre fonctionnement mental. De plus, nombreux sont les éléments
qui lui paraissent "naturels" mais qui sont, en fait, culturels et
dont les valeurs symboliques lui échappent souvent.
Ces cartes sont des instruments destinés à nous
éclairer à propos de la conception que nous avons du monde et qui sert de base
à beaucoup de nos comportements. Il existe plusieurs méthodes permettant
d’établir une carte mentale (G.Vignaux, "Le discours et l’espace. Schémas
cognitifs, cartographies mentales et représentations des parcours urbains"
. Dans "La ville, Arts de Faire, Manières de Dire". Université Paul
Valéry. Montpellier. Collection "Langues et Praxis", pp 23-43, 1994)
:
La carte peut être réalisée directement par la
personne interrogée
La carte peut être construite de manière indirecte
via une interview, par exemple
On peut établir une cartographie de phénomènes
quantifiables à partir des données perçues par une population.
Les cartes mentales ont, bien sûr, de nombreuses
applications pratiques : mesures des préférences résidentielles, promotion des
images régionales, expression spatiale des frontières (symboliques ou non),
influence de la formation professionnelle, de l’âge, etc. sur la représentation
de l’espace...
Il ne faut cependant pas perdre de vue que "la
conception de la carte mentale évoque mais n’équivaut pas à une mise à plat des
représentations de la personne enquêtée ; entre représentations et cartes
mentales se localisent le procédé graphique et le code de communication,
eux-mêmes expression des paramètres physiques et sociaux largement indépendants
des représentations elles-mêmes" (A.S. Bailly et Al, "Les concepts de
la géographie humaine", Editions Masson, Paris, 1979).
Le temps intervient également dans le processus de
représentation : il existe un décalage entre le moment où l’homme perçoit
l’environnement et l’instant où il réalise la carte mentale. En effet, la
mémoire enregistre certains signes auxquels l’individu attribuera une
signification. Entre la perception et la réalisation, il se passe un laps de
temps durant lequel la personne oublie, déforme les éléments de l’espace vécu
et perçu. Il crée alors un modèle que nous pouvons qualifier de subjectif.
Etant donné l’influence de l’âge, de l’expérience
culturelle, du niveau intellectuel, etc. il faut accepter l’idée que la carte
mentale de chaque individu est unique. Néanmoins, ne pouvons-nous pas déceler,
entre chacune de ces cartes, quelques similarités ? En fait, les cartes
mentales sont suffisamment semblables pour nous permettre de partager et de
communiquer nos images de l’environnement, et assez personnelles pour
accommoder nos propres expériences, apparemment uniques.
Il existe des nécessités communes de repérage et des
variations plus ou moins personnelles en regard de ces nécessités.
"Il n’existe pas de système "naturel"
et universel des lectures de l’espace, mais bien des séries de systèmes
lesquels vont traduire des stratégies d’adaptation et d’appropriation
spécifiques en regard des déterminations de l’environnement et de l’organisation
sociale".
C’est en enquêtant donc sur l’expérience spatiale des
citadins américains, que Lynch va essayer de comprendre comment se forme
l’image de leur espace pratiqué et vécu,
et la manière avec laquelle ils différencient les lieux et les relient les uns
aux autres.
Pour pouvoir identifier et appréhender la forme de la
ville, son image et sa représentation mentale individuelle ou collective, Lynch
étudie les cartes mentales et décèle 5 composantes fondamentales : les
nœuds, les voies, les quartiers, les points de repère et les limites.
Les nœuds sont des lieux dont l’étendue au sol
peut êtres très réduite, mais qui constituent des points de convergence de
voies, ou de convergence et de concentration de certaines activités ou même
plus généralement de concentration de caractéristiques plus définies (types de
plantations par exemple).
Les voies sont pour la plupart des gens les
éléments prédominants de la ville. Elles permettent son fonctionnement et
assurent sa structure. Pour eux, il y a d’abord les qualités qui leur confèrent
une identité : les voies prendront un relief dans la mesure où elles sont
le lieu d’un parcours habituel, comportent un rassemblement particulier
d’activités, sont larges ou étroites, ont tel alignement de façades, sont proches
des points majeurs de la ville, ont un rôle structurant parce que plusieurs
rues y aboutissent.
Les quartiers sont les zones relativement
étendues de la ville où l’observateur peut entrer par la pensée et qui ont une
qualité interne qui leur est propre : « On peut les reconnaître de
l’intérieur, et parfois s’en servir comme référence externe ». Pour les
quartiers, ce qui leur confère, dans la représentation des habitants, une
individualité, c’est que diverses caractéristiques d’environnement s’associent
entre elles qui produisent une unité thématique et entraînent leur
différenciation à l’égard d’autres quartiers.
Les points de repère sont les références
ponctuelles considérées comme extérieures par l’observateur. Ils sont des
éléments matériels simples. Ils peuvent être très divers, mais ce qui semble
dans leur cas le plus important c’est le contraste qu’ils forment avec le fond
du décor.
Les limites sont des frontières ou des
coutures entre deux sortes de zones. Ils le font d’autant plus qu’ils sont davantage
dominants visuellement, qu’ils s’étirent beaucoup et qu’ils ne peuvent être
traversés.
A lire
·
Lynch K. :
·« L’image
de la cité », éd. fse., 1 vol., 222 p., Seuil éd., Paris, 1969.
·
André Y., Bailly A., Ferras R., Guérin J-P et
Gumuchian H. :
·Représenter
l’espace : l’imaginaire spatial à l’école, Paris, Anthropos.
·
·
·
·
Ethologie, Comportement et Territoire
Ethologie
animale :
Ethologie vient du grec éthos qui veut dire
« comportement habituel », c’est donc une discipline qui étudie le
comportement animal en appliquant les méthodes mises en place par la biologie
et les naturalistes.
C’est H.-E. Howard en 1920 qui a défini en premier la
territorialité animale, « comme la conduite caractéristique adoptée par un
organisme pour prendre possession d’un territoire et le défendre contre les
membres de sa propre espèce. »
Cette approche classique du comportement animal dans
l’espace a culminé avec l’obtention du prix Nobel de la médecine en 1973 par le
trio constitué de Konrad Lorenz, Niko Tinbergen et de Karl Von Frisch pour
l’ensemble de leurs travaux sur le comportement des oies cendrées, des
épinoches et des abeilles.
Pour expliquer le territoire, l’éthologie animale, ou
classique, cherche à déterminer, pour chaque individu d’une même espèce, une
certaine surface ou un certain volume, zone lui permettant survie et
reproduction. Les rapports entre individus de même espèce et d’espèces
différentes, sont réglés par l’agressivité, les relations de dominance ainsi
que les relations sexuelles. Il existe une distance individuelle entre les
animaux de la même espèce qui quand elle n’est pas respectée, entraîne une
attitude agressive entre congénères. Cette distance se nomme « distance
critique ». Il existe également une distance de fuite, celle à laquelle
l’animal va commencer à fuir quand un membre d’une autre espèce s’approche.
D’une manière générale, l’accès à l’espace immédiat occupé par un animal est
défendu à ses congénères ou aux autres groupes par des marquages olfactifs,
auditifs ou visuels.
Cette nécessité de contrôle du territoire par
l’animal implique l’existence de frontière ou limites protégées par des
obstacles de telle sorte qu’elles garantissent une zone de repli en cas
d’attaque par autre animal.
Sur ce territoire un certain nombre de paramètres
doivent être respectés tels que la densité qui a une influence sur le
comportement animal. Plusieurs expériences d’éthologistes ont montré que
l’augmentation de la densité avait pour conséquence des perturbations dans la
vie des animaux concernés : augmentation de l’agressivité et troubles de
la sexualité.
L’ensemble des constatations suivantes a fait naître
l’idée que probablement chez l’homme existe aussi un « instinct
territorial » semblable à celui de l’animal.
Dans cette optique, différents parallèles entre
animal et homme ont été tracés pour relever que :
Tout groupe social équilibré dispose d’un territoire
qui lui permet de vivre et de satisfaire ses besoins.
Le territoire des hommes est aussi une zone de survie
que ces derniers contrôlent et défendent par des attitudes agressives.
La réponse est qu’il est difficile de tenir ces
parallèles pour des théories et des faits scientifiquement établis. Il serait
même dangereux d’utiliser tels quels les acquis de la recherche en éthologie
animale pour les appliquer à la situation humaine.
Le concept de territoire ne peut être transféré d’une
façon automatique de l’animal à l’homme, car la territorialité humaine apparaît
comme un comportement spatial beaucoup plus complexe et pas seulement déterminé
par la fonction biologique comme chez l’animal.
L’Ethologie
humaine :
Pour pouvoir transposer la notion de territoire[13] de
l’animal à l’homme, il a fallu élargir sa définition et prendre en
considération sa multidimentionnalité.
En effet, les modes d’insertion dans l’espace chez
l’être humain sont multiples : individuel, familial, urbain ou national.
Une réponse instinctive aurait beaucoup de difficulté à fonctionner dans ces
conditions de territorialisation.
On peut dégager trois dimensions essentielles dans le
concept de territoire : les dimensions sociales, spatiales et temporelle.
La dimension sociale concerne les hommes, leur organisation en société et les
différents rapports qui se tissent entre eux. La dimension spatiale se rapporte
à l’espace en tant qu’entité physique, souvent limitée par des barrières
naturelles. Quant à la dimension temporelle, elle met l’accent sur
l’historicité, c’est à dire sur les événements, les actes qui vont contribuer à
remplir de sens et de symboles la mémoire des hommes et des peuples.
Pour Claude Raffestin (« Pour une géographie du
pouvoir » Litec 1980) le concept de territoire réunit les deux notions
d’espace social et d’espace vécu en leur ajoutant quatre significations
supplémentaires : l’identité collective, un mode de découpage et de
contrôle de l’espace, une valeur symbolique, et du temps long.
Le territoire et
Toutes les études ont le mérite d’attirer l’attention
sur le fait que le comportement territorial humain a valeur psychologique et
non plus biologique : il représente une sorte de langage dans lequel
s’exprime la réalité sociale.
Qu’il s’agisse de la réalité animale ou humaine, il y
a dans la territorialité très clairement 6 éléments essentiels : l’appropriation
plus ou moins exclusive à travers le temps d’un espace qui est
l’espace d’un pouvoir ; la défense de cet
espace approprié par la défense de frontières vis à vis d’un
extérieur, d’un étranger.
Il est clair que la conception du territoire a été
élaborée afin de prendre le contre-pied de cette notion d’espace homogène, vide
et indifférent largement présente dans les sciences exactes tels que la
géométrie. Elle permet de recentrer la réflexion sur l’homme et la
société : le territoire n’existe que par la volonté créatrice de l’homme.
Sans la société, le territoire perd toute raison d’exister. La société n’est
donc pas indifférente à l’égard de son espace, elle l’investit pour y inscrire
ses projets : le territoire est un espace produit et construit. La société
est capable de concevoir des formes spatiales totalement artificielles, comme
les bâtiments et les villes.
Le territoire est non seulement l’espace dans lequel
la société vit, il est aussi le lieu où les hommes y inscrivent des pratiques
et élaborent à partir de lui des représentations, qui influent sur leur
perception de l‘espace.
Enfin, le territoire fait intervenir un effet
rétroactif de l’espace sur la structuration et le fonctionnement des sociétés.
Tout espace social est investi de sens, il est signe, il est parlant pour les
sociétés qui l’occupent. Il est une sorte de mémoire visible dans laquelle la
société s’exprime et se reconnaît. Tout individu, séparé de ses lieux
familiers, perd ses repères, perd ses marques et est contraint d’en retrouver
d’en refabriquer.
Les significations
socio-culturelles du territoire :
Nous pouvons affirmer sans risque de nous tromper que
c’est le territoire à l’échelle personnelle qui aide tout individu à prendre
connaissance de lui-même et conscience de son existence durant les premières
semaines et les premiers mois de la vie. Ce sont plus particulièrement les
travaux de Piaget qui ont démontré comment l’enfant se construit psychiquement
et intellectuellement en construisant son territoire.
L’habitation constitue le premier territoire, et,
quand l’enfant grandit, c’est le quartier qui constitue son système autour de
son habitat, avant qu’il ne s’agrandisse de nouveau aux espaces d’enseignement,
de travail et de loisirs.
L’habitation reste toutefois une référence spatiale
fondamentale pour l’individu puisque c’est l’espace de projétation de ses choix
de normes et de rôles sociaux.
Chaque être social personnalise le micro-territoire
de son habitation, c’est à dire qu’il se l’approprie à la fois matériellement
et symboliquement, ou physiquement et intellectuellement. Cette appropriation
permet de donner une fonctionnalité et une esthétique à l’espace domestique. De
cette manière, le micro-territoire assure une fonction de miroir
puisqu’il est aménagé et occupé pour que l’individu se donne à voir aux autres.
Qu’il en soit propriétaire ou utilisateur, l’individu conçoit, transforme,
adapte son espace à son image.
Le micro-territoire est également un espace de sécurité
et d’intimité. Il est protégé et soumis à des règles explicites
ou implicites d’entrée et de sortie, comme il permet de se positionner en
dehors du regard des autres ou, d’une manière générale, en dehors des normes
sociales. Il faut aussi signaler qu’une part importante de la transmission de
la façon d’être, de penser et d’agir propre à une société et à une culture se
fera par l’espace. Quelque que soit le lieu considéré, habitat, école, mosquée
… on attendra de l’individu une attitude bien déterminée selon la culture et
les caractéristiques sociales en cause. C’est par le biais de cette fonction de
socialisation par l’espace que nous intégrons, assimilons et
intériorisons un certain nombre de normes et de comportements.
Le territoire de l’enfance préfigure dans une large
mesure celui de l’homme adulte. Celui-ci prolonge, élargit, stabilise, alourdit
d’expériences multiples l’espace de la maison maternelle ou paternelle. Le
premier passage de l’adolescence à l’univers des adultes est matérialisé par la
double expérience du mariage et du premier emploi. Il signifie un passage à
d’autres échelles territoriales marquées par des contenus, des pratiques et des
lieux de vie nouveaux.
Plus tard, d’autres ruptures simultanées ou
successives, signalent le passage de l’âge adulte à celui du vieillissement.
Particulièrement le retrait du travail, l’affaiblissement des aptitudes
physiques, la diminution de la sociabilité et des qualités d’adaptation.
Le territoire du troisième âge se restreint suite à
l’altération des relations physiques et morales avec les classes d’âges plus
jeunes. L’espace se désocialise.
On a
l’impression que le territoire de la vieillesse se vit comme un repli dont les
étapes reconstituent à l’envers les conquêtes enfantines de la région, à la
ville puis au quartier, de celui-ci à la maison, de là à la chambre puis à la
chaise ou au lit. Le passé vécu se substitue au présent d’une vie qui
finit ; le territoire vécu des dernières années devient repli et souvenir.
A lire
·
Bailly A. et Al. :
·Les
concepts de la géographie humaine, Paris, Armand Colin, 1998.
·
Brunet R. et Al. :
·Les mots
de la géographie (dictionnaire critique), Paris Reclus, 1993.
·
Raffestin C. :
·Pour une
géographie du pouvoir, Paris, 1980.
· Rappoport A. :
·Pour une anthropologie de la maison – Londres 1969
·Paris, Dunod, 1972.
· Lorenz K.:
·Essais sur le comportement animal et humain, Paris, Seuil, 1970.
·
Espace – Société – Culture
On a souvent tendance à réduire la discipline
architecturale à une question de technique et d’esthétique. Or l’architecture
possède des liens très étroits avec la société et est inséparable d’une prise
en compte des pratiques et des stratifications de cette dernière.
L’affirmation précédente met en cause cette
« fausse » conviction, largement répandue dans les écoles
d’architecture et d’urbanisme, que l’organisation adéquate de l’enveloppe
spatiale des sociétés va rendre les gens heureux, que la solution des problèmes
de notre environnement construit relève de la science et de la technique.
Sans mettre en cause la qualité et l’utilité de
l’œuvre des architectes et des urbanistes, la sociologie et l’anthropologie
s’efforcent de comprendre et expliquer la réalité sociale et spatiale. Elles
distinguent nettement l’analyse de l’existant, du réel, de celle du souhaitable
et en tant que tels les sociologues et les anthropologues ne proposent pas de
solutions aux problèmes de notre environnement construit, considérant que la
transformation de notre cadre de vie et son avenir ne sont pas l’affaire d’une
seule discipline ou d’une seule profession. Mais c’est l’affaire de tous les
acteurs d’une société.
En examinant de près les formes architecturales et
leur évolution à travers l’histoire, nous saisissons rapidement qu’elles ont
été une mise en forme de l’espace révélatrice des contraintes et des enjeux
socio-culturels de l’époque où elles ont été conçues.
Les leçons de
l’histoire :
L’œuvre de Brunelleschi, un des plus célèbres
représentants de l’architecture italienne, peut se lire comme la recherche d’un
cadre architectural et urbain adapté à cette entreprise de
rationalisation-modernisation du monde des idées, du commerce et de l’économie
qui vit le jour durant
La réflexion politique et sociale s’approfondit dans
les théories d’Alberti : les règles données dans son « De re
aedificatoria » concernent aussi
bien l’architecture que la société dont elle doit satisfaire les besoins. Il
s’agit pour lui d’établir des rapports d’harmonie entre les formes
architecturales et les usages en ayant recours au vocabulaire antique sans pour
autant tomber dans une imitation servile.
Avec les siècles des lumières en France, vont voir le
jour de nouvelles préoccupations influencées par la pensée des philosophes et
des premiers économistes de cette époque annonciatrice de grands
bouleversements socio-politiques. L’architecture doit être plus pensée en
fonction de l’utilité publique quitte à se débarrasser du carcan du vocabulaire
classique de
Au cours de la seconde moitié du XVIIIé siècle, naît
un grand mouvement architectural qui appelle à tourner le dos à la recherche de
la monumentalité de l’Âge classique pour s’occuper d’équipements et
d’habitations. Ce changement dans les centres d’intérêts des architectes
renvoie aux rapports beaucoup plus complexes qui commencent à se tisser entre
gouvernement et population. La question sociale s’imposant de plus en plus à
l’ensemble des strates de la société.
Ces quelques exemples nous montrent combien la
transformation de l’architecture est contemporaine des bouleversements sociaux
et politiques. Ce constat sera confirmé plus tard avec l’industrialisation et
la constitution d’une classe ouvrière, avec le Mouvement moderne ou
l’architecture socialiste des pays de l’est, avec le retour du patrimoine, etc.
Pour mieux appréhender cette relation entre espace
société et culture, la sociologie et l’anthropologie ont cherché à bâtir un
échafaudage théorique et un appareil conceptuel que nous allons présenter à
travers l’œuvre de deux de ses représentants les plus éminents : Emile
Durkheim et Marcel Mauss.
Sociologie et
anthropologie de l’espace :
Durkheim :
L’étude de l’espace dans la sociologie durkheimienne
s’est développée implicitement selon deux axes relativements indépendants l’un
de l’autre.
Le premier consiste à analyser et à mettre en relief
le rôle de la ville dans l’apparition de nouvelles formes de relations
sociales.
Le second qui consiste à faire la sociologie de
l’habitat dans ses aspects physiques et matériels. Dans la terminologie de
Durkheim, l’habitat est un des aspects de la morphologie sociale.
Nous développerons plus ce dernier aspect étant donné
que le premier axe[14]
relève plus de la sociologie urbaine (voir notre polycopié « sociologie
urbaine », ENAU, master spécialisé en urbanisme).
Durkheim commence par définir (in « Année
sociologique 1897-98 ») le concept de morphologie sociale comme « la
masse des individus qui composent la société, la manière dont ils sont disposés
sur le sol, la nature et la configuration des choses de toutes sortes qui
affectent les relations collectives ». Il marque donc que la forme
spatiale n’est pas indépendante du fonctionnement social et même le
soutient ; tandis que celui-ci la modèle pour ses propres besoins.
Mais, pour Durkheim, l’espace social est plus qu’un
miroir de l’organisation sociale, c’est une catégorie[15],
comme le temps dont la base est « le rythme de la vie
sociale » ; alors que « c’est l’espace occupé par la société qui
a fourni la matière de la catégorie d’espace ».
Marcel
Mauss :
Il propose une définition très proche de celle de
Durkheim, dont il a été l’élève. La morphologie sociale, c’est, « le
substrat matériel des sociétés, c’est à dire la forme qu’elles affectent en
s’établissant au sol, le volume et la densité de la population, la manière dont
elle est distribuée ainsi que l’ensemble des choses qui servent de siège à la
vie collective ». C’est ce que nous appelons actuellement l’habitat.
Mauss illustre sa théorie dans une brillante étude
sur les variations saisonnières de la société eskimo. Il note que leur mode de
vie et d’habitat varie selon les saisons :
En hiver, l’habitat est collectif, c’est à
dire qu’il concerne des familles élargies regroupées autour d’une salle de
réunion ; l’esprit et la conscience de la collectivité se développent et
se renforcent grâce aux fêtes religieuses, réunions et rencontres.
En été, l’habitat est individuel, il concerne
donc une famille restreinte et il est dispersé. Il n’y a ni fêtes, ni
manifestation publique d’appartenance à une collectivité.
En poursuivant son étude, Mauss constate que la
différence observée entre hiver et été au niveau de la morphologie, se prolonge
dans d’autres dimensions. Ainsi dans la religion : il y a une religion
d’hiver et d’été ; pour cette dernière il n’existe qu’un culte domestique.
Par contre en hiver la vie religieuse est intense : fêtes, cérémonies,
enseignements, confessions, apparitions des shamans (sortes de sorciers), etc.
Dans le droit, on retrouve le même clivage, ainsi que
dans la sexualité. Mauss parle en hiver du communisme sexuel des eskimos. Nous
voyons donc, que toutes les normes sociales jusqu’à l’intimité d’une unité
familiale se transforment. En d’autres termes l’habitat eskimo s’explique
certes en partie par le climat, mais aussi par une culture spécifique qui régit
aussi bien les rapports sociaux que l’organisation de l’espace. Si le climat
était le seul élément explicatif, tous les habitants du Grand Nord auraient le
même habitat, ce qui est loin d’être le cas.
En été (les Eskimos) habitent dans des tentes et, ces tentes sont
dispersées ; en hiver, ils habitent dans des maisons resserrées les unes près
des autres. (...)
Le groupe qui habite la tente, d'un bout à l'autre de l'aire eskimo,
c'est la famille, au sens le plus étroit du mot, c'est-à-dire un homme avec sa
femme ou, s'il y a lieu, ses femmes, leurs enfants non mariés (naturels ou
adoptés) ; exceptionnellement, on y trouve aussi un ascendant ou une veuve qui
n'est pas remariée, ses enfants ou enfin un hôte, ou des hôtes. Le rapport est
si étroit entre la famille et la tente que la structure de l'une se modèle sur
la structure de l'autre. C'est une régie générale dans tout le monde eskimo
qu'il y a une lampe par famille ; aussi y a-t-il d'ordinaire une lampe et une
seule par tente. De même, il n'y a qu'un banc (ou un lit de feuilles et
branchages surélevé au fond de la tente) recouvert de peaux sur lequel on
couche ; et ce lit ne comporte pas de cloison pour isoler la famille de ses
hôtes éventuels. Ainsi la famille vit parfaitement une. (...)
Les habitations d'hiver eskimos ne sont pas des tentes, mais des
maisons, et même de longues maisons. Nous a1lons commencer par en décrire la
forme extérieure ; nous dirons ensuite quel en est le contenu.
La longue maison eskimo est faite de trois éléments essentiels qui
peuvent servir à la caractériser ; un couloir qui commence au dehors et qui
vient déboucher à l'intérieur par une entrée à demi souterraine ; un banc avec
des places pour les lampes ; des cloisons qui déterminent sur ce banc un
certain nombre de cellules. (...)
Il existe une autre construction d'hiver qui mérite d'attirer
particulièrement l'attention, parce qu'elle achève de mettre en relief les
caractères particuliers de la vie que mènent les Eskimos pendant cette saison:
c'est le Kashim, mot européen abrégé d'un mot eskimo qui signifie mon lieu
d'assemblée.
Le kashim est une maison d'hiver, mais agrandie. La parenté entre ces
deux constructions est si étroite que les formes diverses que revêt le kashim
suivant les régions sont parallèles à celle que revêt la maison. Les
différences essentielles sont au nombre de deux. D'abord, le kashim a un foyer
central, alors que la maison n'en a pas (sauf dans l'extrême sud de l'Alaska où
l'influence de la maison indienne se fait sentir). Ce foyer se retrouve non
seulement là où il a une raison d'être pratique par suite de l'emploi du bois
comme combustible, mais aussi dans les kashims provisoires en neige de
Ces différences dans l'aménagement intérieur correspondent à des
différences fonctionnelles. S'il ne s'y trouve ni division, ni compartiment,
s'il a un foyer central, c'est que c'est la maison commune de la station tout
entière. Là, où nous sommes bien informés, il s'y tient des cérémonies
qui réunissent toute la communauté. A l'Alaska c'est plus spécialement la
maison des hommes ; c'est la qu'adultes, mariés ou non mariés, couchent à part
des femmes et des enfants. Dans les tribus du sud de l'Alaska, il sert de
maison de sueur ; mais cette destination est, croyons-nous, de date
relativement récente et d'origine indienne, voire peut-être russe.
Ailleurs, surtout dans les villages
des rivières maritimes, il arrive qu'en avant des maisons d'hiver abandonnées,
le village range ses tentes ou ses maisons d'hiver en ordre et sans qu'elles
soient très distantes les unes des autres. Mais, outre que la densité de la
population ne laisse pas d'être moindre alors qu'en hiver, i1 y a à ce fait
particulier une raison également particulière: c'est que le groupe, été comme
hiver, pratique un régime relativement identique d'ichtyophagie ; il est même
curieux de remarquer que, dans ce cas pourtant défavorable, la dualité
morphologique se maintienne bien que le groupe reste en place et que les
raisons de sa dispersion estivale aient disparu.
M. Mauss, « Essai sur les variations
saisonnières des sociétés eskimos »
Claude
Lévi-Strauss :
Dans une étude devenue célèbre sur les villages Bororo,
Claude Lévi-Strauss fait une description minutieuse et pertinente de
l’organisation spatiale de ces derniers et attire notre attention sur le fait
qu’il y a des huttes, propriété individuelle des femmes, établies sur un cercle
périphérique, que le centre est occupé par la maison collective des hommes, que
le village est divisé par deux axes perpendiculaires dont l’un parallèle au
fleuve divise le groupe en deux moitiés.
Il note que cette partition de l’espace joue en même
temps le rôle d’une partition sociale et culturelle puisque c’est à partir
d’elle que s’organisent la transmission du nom, les échanges matrimoniaux, les
règles de résidence, etc.
Une preuve à contrario est encore apportée par
Lévi-Strauss quand il note qu’il a suffi que les missionnaires salésiens
obtiennent le transfert spatial des Bororo de leurs villages circulaires à un
village de type européen pour que ceux-ci, renonçant à leur conception du
monde, se convertissent au christianisme. C’est dire à quel point les
configurations spatiales sont liées aux configurations identitaires, sociales,
et culturelles dont elles assurent en partie le maintien et la reproduction.
La distribution circulaire des huttes autour de la maison des hommes est
d'une telle importance en ce qui concerne la vie sociale et la pratique du
culte, que les missionnaires salésiens de la région du Rio das Graças ont vite
appris que le plus sûr moyen de convertir les Bororo, consiste à leur faire
abandonner leur village pour un autre où les maisons sont disposées en rangées
parallèles. Désorientes par rapport aux points cardinaux, privés du plan qui
fournit un argument à leur savoir, les indigènes perdent rapidement le sens des
traditions, comme si leurs systèmes social et religieux (nous allons voir
qu'ils sont indissociables) étaient trop compliqués pour se passer du schéma
rendu patent par le plan du village et dont leurs gestes quotidiens
rafraîchissent perpétuellement les contours. Je m'exprimerais d'une façon
imparfaite si je disais qu'il n'y a pas pour les Bororo de mort naturelle : un
homme n'est pas pour eux un individu, mais une personne. Il fait partie d'un
univers sociologique : le village qui existe de toute éternité, côte à côte
avec l'univers physique, lui-même composé d'autres êtres animés : corps célestes
et phénomènes météorologiques. Cela, en dépit du caractère temporaire des
villages concrets, lesquels (en raison de l'épuisement des terrains de culture)
restent rarement plus de trente ans au même endroit. Ce qui fait le village
n'est donc ni son terroir ni ses huttes, mais une certaine structure qui a été
décrite plus haut et que tout village reproduit. On comprend ainsi pourquoi, en
contrariant la disposition traditionnelle des villages, les missionnaires
détruisent tout.
Cl. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques
A lire
·
Durkheim E. :
·Les
formes élémentaires de la vie religieuse (1900)
·Paris,
PUF, 1960.
·
Mauss M. :
·Essai sur
les variations saisonnières des sociétés eskimo. (1904-1905)
·in
Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1966.
·
Levi-Strauss C. :
·Anthropologie
structurale - Paris, Plon 1958.
·Tristes
Tropiques – Paris, Plon 1955.
·La pensée
sauvage – Paris, Plon 1962.
·
Paul-Lévy F., Ségaud M. :
·Anthropologie
de l’espace, CCI, Centre Georges Pompidou, Paris, 1983.
·
·
[1] Ici
le terme espace est pris dans son sens le plus général, il ne doit donc pas
être confondu avec celui qui lui est assigné en architecture et en urbanisme.
[2] La
mort est considérée comme un voyage qui ressemble à la course du soleil au
cours d’une journée, du lever au coucher sur les rives du Nil.
[3]
Prêtre chargé d’observer certains signes afin de prédire l’avenir.
[4]
L’espace ne possède pas d’endroits plus ou moins denses que d’autres
[5] L’espace est équivalent
dans toutes les directions
[6] On sait aujourd’hui
combien cette conception a été influencée par le courant innéiste et qu’elle
correspond à un certain état de la science classique en l’occurrence la
géométrie euclidienne
[7]
Comprendre l’espace, c’est croire que les objets continuent à exister ailleurs,
même quand on ne les voit plus. L’enfant n’a pas d’emblée cette idée, et à
un certain âge, il ne manifestera aucune
conduite de recherche quand, devant lui, on cache un jouet en le recouvrant
d’un drap, comme si invisible était pour lui synonyme d’inexistant. Le petit
jeu de la petite cuillère que le jeune enfant jettera inlassablement par terre,
en réclamant à chaque fois qu’on la lui rende, a, ente autres, pour fonction de
maîtriser ces histoires de disparition et de réapparition, pour parvenir à
établir le schéma de la permanence de l’objet.
[8]
L’enfant devient capable de se représenter un objet, une action ou une personne
en son absence au moyen d’un symbole qu’il manipule. Par exemple, le petit
garçon en utilisant un bâton ou son doigt pour mimer un pistolet, montre qu’il
est capable de reproduire des gestes, des attitudes, des comportements (le
policier ou le bandit) en l’absence d’un modèle.
[9]
L’espace projectif est celui qui correspond au moment ou l’objet où la figure
cessent d’être envisagés simplement pour eux-mêmes, mais sont considérés
relativement à un point de vue : soit le point de vue du sujet comme tel,
soit le point de vue d’autres objets sur lesquels il se trouve projeté.
[10] Les
coordonnées de l’espace euclidien consistent en une relation d’ordre appliquée
aux trois dimensions à la fois : chaque objet est coordonné aux autres
selon les rapports gauche-droite, dessus-dessous, devant-derrière. Il faut y
ajouter la représentation de l’horizontale et de la verticale.
[11]
L’espace vide des scientifiques se réduit donc à une abstraction pure.
L’espace, comme le temps, n’existe que par ce qui le remplit, et la psychologie
de l’espace prend en compte l’expérience concrète des individus.
[12] La
méthode de Moles considère l’individu ou l’être humain comme l’atome de la
science sociale, et les systèmes ou institutions sociales comme une combinaison
de ces atomes.
[13]
C’est Edward.T.Hall qui, dans « la dimension cachée » (1966), fut le
premier à appliquer cette notion à l’homme. Selon lui, la territorialité
humaine est « un phénomène de comportement associé à l’organisation de
l’espace en sphères d’influence ou de territoires distincts considérés au moins
partiellement exclusifs pour leurs occupants ou ceux qui le définissent ».
[14]
Durkheim considère la ville comme l’espace où se développe la densité morale et
matérielle. La ville est donc le lieu où s’opère le passage de la solidarité
mécanique à la solidarité organique ; en d’autres termes, plus une société
s’urbanise, plus l’individu s’affranchit d’un certain poids collectif, plus
l’individu émerge comme une personne.
[15]
Durkheim considère qu’il existe quatre catégories de l’esprit sous-jacentes à
l’organisation sociale des sociétés sans écriture : la force énergétique,
le lieu spatial, le moment temporel, et l’agencement de l’ensemble, qui en
assure les correspondances et la pérennité.
